·宋明理学——中国的智慧讲座之十三（下）

第五节   “太虚即气”的宇宙本体论

                         ——从张载到王廷相

“太虚即气”是气学一派的典型命题。北宋张载在批判佛教和玄学的同时，吸收了佛老的修养论和哲学思辨方法，建立了主气论的哲学体系。王廷相是明代中叶气学最主要的代表。明末清初，王夫之对气学乃至整个宋明理学进行了系统的总结。

一、张载、王廷相的生平与著作

张载（1020～1078），字子厚，陕西凤翔眉县横渠镇人，世称横渠先生。因张载讲学关中，学生又多为关中人，故称其学派为关学。

张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地” （《宋史·张载传》）。20岁时，西夏入侵，宋朝战败，朝廷派范仲淹来延州守边。范仲淹积极整军备战。张载到延州上书求见范仲淹。范仲淹见他志向远大，便教导他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵”。即劝张载读《中庸》。由此，张载走上了理学之路。但是面向实际、注重实用的价值导向却始终影响着他的人生。

张载勤于思索，治学严谨，非深思熟虑者不敢轻言。《宋史·张载传》曾记载说，张载“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人或不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”。张载门下弟子甚多，关学之盛，当时与二程洛学和王安石新学鼎足而立。不过，张载殁后，关学式微，其弟子多归二程门下。

张载著作很多，有《正蒙》、《西铭》、《易说》、《经学理窟》、《语录》等传于世。1978年中华书局点校出版新本《张载集》。

王廷相（1474～1544），自子衡，号浚川，河南仪封（今兰考）人。王廷相29岁登进士第，历任兵部尚书、都察院左都御史，是与王守仁同时代高级官吏。他一生主张改革弊政，反对宦官、权臣的专横跋扈，曾两次被当权者治罪丢官。王廷相治学重在提倡实用、实效，要求“通经而能达于治，修道而能适于用”（《明史·王廷相传》）。同时，王廷相在天文学、音律学等方面也颇有成就。

他与王守仁是同时代人，在王守仁从心学出发责难程朱道学而在理学内部搅起轩然大波，而王廷相继承了张载的气学、从元气论出发对程朱的理本论体系提出了批评。王廷相的著作汇编为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》，其中《慎言》、《雅述》、《横渠理气辩》、《答何柏斋造化论》等，是他的主要哲学著作。今有中华书局新版点校本《王廷相集》。

二、气本体论

张载和王廷相的本体论，在哲学史上被统称为气本（体）论，因为他们都以气及气的运动来解释本体。但“气”之一词又是一个十分笼统的概念，本体和现象（气化）世界都可以被归属于气。故张载为了区分气的本体，他通常使用“太虚”的概念，而王廷相则直接以“元气”的范畴作为本体。

（一）太虚

太虚一词最早见之于《庄子·知北游》：“是以不过乎昆仑，不游乎太虚”。但“虚”在这里是指极端虚无的处所，而非哲学概念，到汉初的《素问·天元纪大论》提出太虚化生的观点，太虚在这里是指空寂深远的宇宙的初始态，即本原，万物因其分化而生成。张载的“虚者天地之祖，天地从虚中来”（《张子语录中》，见《张载集》，下同）的观点，直接表明了他对历史上的太虚概念的继承关系。

1．气之本体

张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”。（《正蒙·太和》）气是有形有象的，太虚是无形无象的。无形无象的太虚，是气的本体。“本体”在张载是指本然之体，意味太虚是气的本来状态。气的存在状态因其聚散变化而有不同：气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的哲学本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之客形”。在这里，作为气之“客”的现象世界是相对气之“主”——太虚本体而言的。

张载以本体和客形的概念组织解释太虚与聚散的关系，其意义主要有两点：一是太虚是气化的本原。太虚是散而未聚之气，待其聚，则为气。把本原理解为气的原始状态，无论是太虚还是万物，都是气的不同表现形式。太虚只是气之“隐”，而万物则是气之“显”。二是太虚是气运动的归宿。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。（同上）万物是气的聚集状态，但万物并不是永恒的，而是有生有灭的，万物灭亡时，就要返回到气的本来状态，“形聚为物，形溃反原”（《正蒙·乾称》）也。

王廷相将张载的太虚概念与元气结合了起来。认为：“元气混涵，茫昧无朕。不可以象求，故曰太虚”。（《答天问》，《王氏家藏集》）太虚是指宇宙本始之时混沌一体的无形无象之气。如此的太虚之气并不仅仅是用来描述宇宙的初始态，实际上，不止本始之时，天地万物消散之后表现出的虚同样也是气。正是基于此气的生生不息，才有人的自然和道德生命的创造。宇宙整体上都是一个“气机聚散”的变化，只是其清通不可象者是本体的太虚，其氤氲化醇者则属于太和之流行。王廷相将张载揭示存在的太虚与解释流行的太和贯通了起来。

2．“太虚”至实

张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于超胜于传统儒家的现实而使新儒家学者在进行理论创造时不得不应对佛老的挑战，取之于佛而超胜于佛。在这里，最典型的理论表现，就是张载利用太虚概念对佛老虚空本体的理论改造。

张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原。可是，能够作为天地万物本原的太虚，决不能再是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”。张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辩教益，要求寻找一个永恒不灭的宇宙本体。如此的本体以任何有形“实”物来充当都不可能，即使如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。因为它们本为气之聚合而来，也必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。故本体想要“至实”，就必须立于“太虚”。因为后者所体现的，正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点，张载还引来了《中庸》对《诗经》思想的发挥，以阐明作为本体范畴所必须具有的“无声无臭”的“至”虚的特性。

3．虚实、体用不二

体用一源、虚实不二本是佛教的固有思想，但佛教的观点显然又是有缺陷的，并没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方处于互相否定而不可同真的矛盾状态之中。

因此，张载承认“体虚空为性”的合理性，但他却是从“本天道为用”的前提出发的。而后者在他，“生成覆帱，天之道也”（同上）。对于如此的天道，张载通过对儒佛之“诚”与“实际”等概念的辨析，进一步发挥了他的虚实一体观。他认为，如果仅就虚空性体而言，佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的诚、天德等概念相当，但“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣”（《正蒙·乾称》）。就是说，儒佛的本体概念虽然在形式上相似，但实质上却是不同的。这里的关键在于，人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念，佛教都斥之幻妄而予以拒绝，结果，诚的概念也就被彻底地空掉了。与此相反，儒家之诚是与明、即体验天道仁体密切联系在一起的，从而使诚内在地充实于心。故儒家之诚也就是实，实体于心之太虚本性。所谓“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”（《张子语录中》）。太虚之实表现在两个方面，一是万物从太虚中取得各自所用，绝无匮乏；二是人心能够体验到由太虚而成之天性仁体。故太虚既是天之实，又是心之实。虚实之间，所反映的是同一个“诚”字。

从而，张载通过如此的虚实互动，力图从根本上解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构本体的问题。以便达到“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”（《正蒙·乾称》）。如此的太虚本体才是最终符合宇宙的本性的。

4．太虚即气

为了论证至虚至实和合的太虚本体，张载提出了“太虚即气”（《正蒙·太和》）的著名命题。这一命题的意义，一是太虚只是气的本来状态，而非在气之外别有所谓“太虚”；二是太虚与气化互不相离，相互发明，从而否定佛老的虚无本体。也正因为如此，“太虚即气”也就具有了更为一般的强调从总体上辩证把握虚实关系的意义。他认为，太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在。而佛老的性空、虚无却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的，以为天地万物都是虚假的幻象，从而将本体与现象作用双方分割了开来。

王廷相以“虚不离气，气不离虚”（《慎言·道体篇》）的观点发明了张载的“太虚即气”说，并特别指出了元气即是道体。虚能与道体相通，在于它原本是气，而不是离气之外的独立的虚体。同时，从“虚实皆气”出发，王廷相将张载已批判过的老子的“虚能生气”与朱熹的“理能生气”联系起来，因为二者都肯定道或理的世界存在于气化世界出现之前，走的是同一条道路。王廷相又继续张载对佛教隔离形、性而尊其“真性”的批评，指出这正是朱熹关于“本然之性超乎形气之外，太极为理而先动静阴阳”的谬幽诬怪“（同上）之论的理论来源。而世界的真实情况，在王廷相这里，就是“元气之上无物、无道、无理”（《雅述》上篇）。一切统一于元气。

（二）性合虚实

张载哲学虽被称为气本论，但性在张载同样是基本的范畴。而且，由于气有太虚与气化两种存在形态，仅只论气或太虚往往容易使人滑向一边。故张载又提出性的概念来予以补充，加强虚与气双方的辩证统一。

1．尽性的要求

张载认为，“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）。性既由虚与气和合而成，则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”（《正蒙·乾称》）张载哲学的方法论是“一物两体”，从此出发，就既要看到对立两体共组为统一物，又要把握统一物中有对立两体。性与有无虚实之间就是这样一种相互发明的关系。那么，人是否认识太虚本体或气化世界，实际上就是看他能不能把握作为二者之统一的性。道理很简单，只论无形虚空，则与佛老混为一体，空掉了儒家生活实践的基础；而仅论可感气化，又因其“动摇”、毁坏而做不得本体，最终为佛老所诟病。所以他要求做“尽性者”而将“无感无形”的太虚本体与“客感客形”的气化现象贯通为一。

但是，鉴于佛教论性只讲无性虚性，而不讲有性实性的弊病，张载强调“尽性”包括有无虚实双方，“饮食男女”本即性范畴的不可分割的规定，否定了饮食男女的生存，也就同时否定了仁义礼智的天性。张载发明的有与无“皆性”的观点，是对先秦儒家“道不远人”和百姓日用而不知（道）等道物一体思想的深化，也是佛教传入以来中国性论的一大发展。虚性本与实性相通，问题只在于察与不察。故又说：“饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也”。（《横渠易说·系辞上》）虽说百姓日用道、日习性，但从理论思维来说，汉唐儒家因其不“求心”而始终未能自觉把握，甚至醉生梦死习之为常，也就难怪敌不过佛老了。

2．心统性情

从另一方面说，不察不求性，并不等于性空而不有、虚而不实，性的实在性在儒家历来通过客观天命的实在性来给与支持。儒家坚守天命是客观不变的本体，是人之所以为人的内在根据。但在性如何证明并表现自身的存在问题上，却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教虽以幻相、假有、生灭等概念来描述现象世界的虚妄，但他们从性相圆融、即体即用的角度又将本体与现象的相互依存关系揭露得相当彻底，这就在暴露儒家理论缺陷的同时，又为儒家改造和提高传统儒学理论水平提供了可资借鉴的理论来源。新儒家将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来，使情既与人的心理活动相关，又具有一般本体的表现的意义，这便是张载所提出的“心统性情”（《性理拾遗》）的思想。

在这里，情的概念显然较生灭为优，因为它既是本性的当然恒定的表现，又与外界相联系而适应于不同的生存环境。情包含生灭又超越了生灭，它是真而不是幻，所以张载一开始便强调“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”。（同上）既是“以类而应”，则情色就是性之发现的必然结果，而非随缘生灭变化的幻相。故可以从情色、即经验现象出发去确证其本体。这在内在“性”上是如此，在外在“性”即天道变化一方同样也不例外。

三、对气的实存性的证明

气学一派既以气为本体，则无疑都肯定世界是气的世界，气化现象时时刻刻都在为人所感知。但是，以气为哲学本体则还需要理论的证明。从张载和王廷相对气本体的实存性的证明可以看出，它们充分地体现了在科学手段相对缺乏的情况下的哲人的智慧。

（一）张载的证明

张载曾以“野马”、“生物以息相吹”等可感事例来证明气的实在而非虚无的性质。他虽然看到在经验现象的实在性与气本体的实在性之间，并不是一个直接的等号关系。但既然是虚实一气、体在用中，也就可以从作用和可感气化出发去间接证明他想要得出的结论。

1．耳目合内外之道

张载认为，感官见闻是可以在验证气本体的实在性上发挥作用的。譬如：“凡气清则通，昏则雍，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”（《正蒙·太和》）清通、神妙是太虚的本性，不能直接证明。但太虚之气不断地聚散，必然造成不同气化存在之间的相互交流冲撞，从而导致了风在不同空间的生成运行。人们通过对风的生成运行的声发而闻及不行而至的感知，便能间接验证太虚清通之气的实际存在。故耳目的作用亦不能低估：“耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《张子语录上》）

2．感官与心思相结合

耳目闻见是人可资利用而与虚实和合的世界沟通的基本手段。无论内外之性的变化多么神妙和人有多么智慧的心思，都惟有通过耳目感官才能相互结合。但也正因为如此，人也就必须从耳目感官深入到心思。汉唐儒家学者仅限于以经验见闻层面之“实”去批判和否定佛老超越层面之虚，在理论上也就缺乏说明力，因为双方并非处于直接对立的状态，而是可以相容。所以张载也就要求用心而不是仅以感官去把握太虚本体。要证实本体，既不能脱离“实”，又不能局限于“实”，这是张载在对佛教虚空论的总结批判中所获得的最重要的经验。人的感官是无法超越有形的局限的，最终必然有所“止”，佛教的欺骗性正是在这里暴露了出来。即佛教从自身见闻的有限经验出发去臆测无限的宇宙，当其狭小见识无法理解宇宙的无穷变化时，便独断地指斥为幻妄，实际上只能是自欺欺人。“以小缘大，以末缘本”这条从有限去推定无限的道路是永远也走不通的。

3．有无虚实的统一

有无虚实的统一可以说是张载得心应手的最根本的武器。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也”。（《正蒙·乾称》）宇宙之间，凡是可以摹状的东西，必然都是现实的存在；而凡是现实的存在，必然都表现为某种形象；而一切存在和形象，无不是气本体的或聚或散的效应。进一步，气所以能够聚散，乃是因为空虚神妙之性为气所固有，所以能够屈伸往来于天地之间，万物也正是以此为据才运动变化不息。从而，气本体的实在性也就最终得到了证明。

（二）王廷相的证明

张载虽曾以气之聚散循环和“形聚为物，形溃反原”的观点批驳了佛老的虚无观，但对此却缺乏进一步的论证。故二程、朱熹对此观点作出了否证。认为气是生生不息的，而气的新生根本不需要找寻什么“既毙之形，既返之气”作为基础，因为气之生生不息的原因在于有理，有理为据气自然会生生而无穷。所以，王廷相的论证就不能止步于张载的水平，因为他既要证明气的实存，又要应对因理生气而来的对气之永恒性的否证的挑战。

1．气总量未尝减。王廷相认为，“造化自有入无，自无入有，此气常在，未尝澌灭”（《太极辩》）。元气造化有无相生，气是不灭的，何以见得呢？王廷相通过对气化运动的观察，提出了“气有聚散无灭息”的著名观点。

2．理根于气而非气根于理。气既然不灭，它也就不需要由理来生成。相反，理作为气运动的规律和道理，它是离不开气本身的存在的。

3．性为气所固有。性与理、气一样可以作为哲学的本体范畴，这特别在湖湘性学一派是如此。在张载，性虽然可以统合虚气，但却不能先在于虚气。故他有“气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有”之言。王廷相坚持性或理均不能独立于气，所谓神，其实就是气有聚散无灭息的本性而已。他总结说：“气虽有聚散，仍在两间，不能灭也。故曰‘万物不能不散而为太虚’。理根于气，不能独存也，故曰‘神与性皆气所固有’”。（《横渠理气辩》）气本体常在不灭，性与理为气所固有，从张载到王廷相，可以说是一以贯之。

四、人性论与修养观

在人性论上，张载开创性地提出了“天地之性”和“气质之性”的说法，被朱熹誉为“极有功于圣门，有补于后学”。而在修养说、理欲观和人生境界的看法等方面，张载也提出了不少重要的思想，对后来的理学发展有深刻的影响。

（一）天地之性与气质之性

由张载“合虚与气，有性之名”观点，可以合乎逻辑地推出万物之性都是太虚本体与气化和合的产物。这里的性，便是气质之性，它是人与动物都有的与生俱来的自然属性，是生命之属在有生之初由于禀受阴阳二气的差异所形成的。气禀实际上决定了人的后天命运，但人又不是完全被动地为气质或气禀所控制，因为他还具有太虚本性或天地之性的一面。后者是“无不善”的，是每个人都具有的成贤成圣的内在根据。

关于气质之性与天地之性的关系，张载认为二者代表着截然相反的两种道德属性。他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭（嗅）味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”。（《正蒙·诚明》）湛一的气本即天地之性，攻取之欲则是气质之性，二者既对立又统一。但从道德属性上来说，天地之性反映的是天理的要求，气质之性则是出于人的私欲的需要。故“知德者”能够不让口腹之欲干扰损害自己的天地之性，人的自觉作用实际上决定着人的道德水平。因而，作为一名君子，就不能安于自己的气质之性，而应该反求体验他的先天善性：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。（同上）

这种既肯定气质之性的存在又不以气质之性为性的观点，也就是张载的“变化气质”说。他强调说：“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥”。（《张子语录中》）变化气质突出了人在道德选择上的自觉努力和责任意识，对整个宋明理学的修养观具有深远的影响。

（二）人生境界说

在张载的《西铭》和其他著作中，还提出了备受后来理学家重视的人生境界说。这主要包括他“民胞物与”的仁爱观和“为天地立心”的使命感。

1．民胞物与

张载力求把“仁”推广于普于下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也”。（《正蒙·乾称》）从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。我们既然都生活在同一的家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。

从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”（同上）。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成就的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。

张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调试人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱的意义，也有提倡逆来顺受、不做非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。

2．学者的使命

张载在儒家所强调的以忧国忧民作为学者使命的基础上，又特别突出了治世救民的情怀。他希望自己能够实现“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录中》）的宏伟抱负。

“为天地立志”一句，后来影响更大的是它的另一种表达：“为天地立心”。按朱熹的解释，天地本无心，以圣人之心为心。因为天本无心无为，天心或曰天地的精神，是因人心而得以揭示和阐扬的。圣人揭示天地精神的目的，在于指引人取法和自觉的践履。“为生民立道”，要求学者为天地之间生存着的人类制定行为的法则，为万民找到安身立命的精神家园。“为去圣继绝学”，是说要重新接续秦汉以来已几尽中断的儒家道统，继承和弘扬以往圣人所传下来的性命义理之学。“为万世开太平”，则是要推进儒家的内圣外王之道，由独善其身、修身齐家开出天下万世太平的宏伟事业。张载的这四句话，虽然在一定的意义上尚属空想，但它却也实实在在地激励着后人为此去奋斗和献身。

五、认识论与实践观

气学在认识论上，具有一些与道学和心学不同的特色。在道学和心学的认识论中，认识的对象集中在伦理道德及其必然性和合理性上，而气学一派、尤其是王廷相已具有了更为宽广的视野，将客观事物及其规律纳入了人的认识领域。

（一）见闻之知与德性之知

张载承认人的一般认识是主观与客观相合的产物，即所谓“内外之合”：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”。（《正蒙·大心》）在这里，认识是离不开人的感觉器官的。但他重点强调的并不是这种源于感官的见闻之知。与二程一样，他也把知识区分成见闻之知和德性之知两类。见闻之知作为人与外物相交接的产物，只是对于具体事物的认识，而德性“所知”则属于道德良知的范畴，是超越感性的先验知识，源于天赋，所以它是远在见闻“小”知地位之上的“大”知。

归结起来，见闻与德性两种知识的根本区别，在于二者的认识对象不同。对于具体事物的认识是可以通过人的感觉器官来获取并在此基础上进行相应的加工的，而道德知识却不是这样，实际上它也不可能通过正常的“思虑”活动而取得，它只有通过尽心、知性、知天的心性体验才可能加以把握。所以，这两类知识也不简单地相当于我们日常所说的感性认识和理性认识。

（二）实践出真知

王廷相的认识论已开始与道德相分离，具有了一般认识论的意义。其中他特别强调了见闻和实践在人的认识中的地位和作用。

1．“接物”为知之始

王廷相明确指出了“见闻”、“接物”对于人的认识的极端重要性。即使是“圣哲”，“亦不能索而知之”（《雅述》上篇）。知识只能由人与外物接触而来。按他的分析，程朱和陆王虽然在对待外在物理的认识方面有所差别，但在内在的道德良知方面，双方却是完全一致的，都认为纲常人伦是天赋的，内在于人心。王廷相批评说，“赤子”生而幽闭之，不让他“接习”人间的礼仪，成人后连牛马都分不清，“而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎”（《石龙书院学辩》）。接物、接习是人获得知识的必要条件，不论是对自然事物还是人伦日用，可以说都是如此。

2．知得于思与见闻会

王廷相强调见闻之知的重要性，但他同时也认为见闻应当与思维结合起来，“圣贤之所以为知者，不过思与见闻会而已”（《雅述》上篇）。见闻所获取的只是材料，要上升成为理论知识，必须要通过思维的加工。如果否定思维的作用，见闻就不仅不能增进和扩充人的知识，反而会束缚人的心胸。所以，“心固虚灵，而应者必借视听聪明会于人事，而后灵能长焉”（《石龙书院学辩》）。人的智慧是在见闻与心灵双方的互动中得以长进的。

3．实践处用功

王廷相是明代“实践”论的一位主要的代表，他强调亲身的经历和实践是认识的源泉和检验认识的标准。他以“闭户而学操舟之术”为例，说明脱离实践、关起门来学驾舟、摇橹、张帆之术，即使可以讲得头头是道，然一旦实际进入江河溪流之中，则没有不失败的。“虚讲而臆度，不足以擅其功矣”（同上）。王廷相自身就是他的实践之学的实践者，他通过自己的亲身实践，纠正了不少相沿成习而来的错误知识。如他通过多年对土蜂生活习性的观察，对《诗经》所说“螟蛉有子，蜾蠃负之”的错误进行了纠正。他并得出结论说：“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣。无稽之言勿信，其此类乎？”（《雅述》下篇）

“无稽之言”不仅仅是指自然知识，它也包括王廷相所批评的道学和心学的理论在内。所谓“一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验”（《与薛君采二》）。程朱“徒为讲说”，陆王“崇好虚静”，“皆于道有害”。因为二者在王廷相看来，都是脱离实践之学，都不能获得真正的知识。王廷相所提倡的，是“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣”（同上）。真知是理论和实践相结合的产物。

附录：张载的名言

1.  于无疑处有疑，方是进矣。

2.在可疑而不疑者，不曾学，学则须疑。
3.言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
4.为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
5.形而后有气质之性，善反之同天地之性存焉。人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。
6.居仁由义，自然心和体正。学必如圣人而后已，以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大弊也。
7.拂去旧日所为，使动作皆礼，则气质全好。
8.有志于学者，更不论气之美恶，只看志如何！匹夫不可夺志也，惟患者不能坚勇。
9.且立志不可大小，志小则易足，易足则无由进，人若志趣不达，心不在焉。
10.今人为学，如登山麓，方其迤俪之时，莫不阔步大走，及到峭岭之处便止，须是要刚决果敢以进。
11.教之而不受虽强告之而无盗，臂之以水投石，必不纳也。
12.教者如洪钟，洪钟未尝有声，由叩乃有声。
13.圣人未尝有知，由问乃有知。
14.不知疑者只定不便实作，则实作则须有疑，必有不行达理疑也，在可疑而不可疑不曾学，学则须疑，守旧无功。
15.义理有疑则濯去旧见，以求新意，心中苟有所闻，即命名札记，不思则还塞之矣？更须和朋友之助。
16.以爱己之心爱人，则尽仁。

17.挤人者人挤之，侮人者人侮之。（《正蒙·有德篇》

18.贪欲者，众恶之本；寡欲者，众善之基。（《慎言·见闻篇》）