明清实学——中国的智慧讲座之十四

第一节 王夫之：传统儒学的总结者和反思者

王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。

王夫之的实学有家学渊源，祖上“始以武勋，继以文德”，是从治军领兵的社会政治实践走向“经术理学”的。其父虽信奉朱熹理学，但能做到“敦尚践履，不务顽空”。

   清军入关以后，王夫之积极参与了南明部将与农民起义军的抗清斗争，并尽其所能呼吁各部团结一致对敌。但他的主张并未能得到采纳，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。在清军占领王夫之的家乡以后，他既不薙发，也不出家，改名化装为瑶人，隐身瑶洞，往行于零陵、常宁山野。顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳莲花峰下，立志著述。其后十数年，友雠以智多次劝禅，王夫之不从。“三藩之乱”的翌年，王夫之为避祸，移居石船山“湘西草堂”，埋头著述十七载。康熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。

王夫之著述甚丰，存百余种，四百多卷，后汇编为《船山遗书》。王夫之是中国古代哲学的集大成者、宋明理学的批判总结者、17世纪的启蒙思想家。

一、气为万物之本的唯物论

他以“诚者实有”的命题，表达了客观实存的思想理念。他把“诚”这一表示道德意志的概念加以改造，来说明客观世界的本质(实有)，并由客观实存产生出天道自然万物。他说：“宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊而健顺章，诚也。”（《思问录·内篇》）宇宙大不过是阴阳二气絪缊相荡，二气絪缊相荡表现为健顺的客观过程，这一切在于实存性即诚有。 “诚”是最高的范畴，是实存的最后根据或本原。从此出发，王夫之又将“诚”与“实有”划一，由于“诚”的本体地位，所以它不需依赖于外物的介入和支持。

王夫之为强调“诚”之“实有”、“固有”的规定性，又突出了诚的“有形”特征。认为不具有“形”的特征的存在就是“不诚”，不可能成为本原。王夫之的“无形不诚”之语是对陋儒侈谈虚玄、不求实用，乃至误国害民的深刻批判。

在理气道器问题上上，王夫之提出“理在气中”、“气外更无虚托孤立之理”，反对程朱“理在气之先”、“理在气之上”的唯心主义。王夫之认为“理”是气的根本规律，“天下岂别有所谓理”，“气原是有理底”是说客观事物是有它的规律的，理依赖气而存在，这就肯定物质是世界的本原的唯物论。他认为“天下惟器”，“无其器，则无其道”，这里的“器”是客观存在的具体事物，“道”是指客观事物的规律，不论是普遍的规律还是特殊的规律，都不能离开客观规律而存在。

二、变化日新的辩证法

针对佛道的虚静空寂主张和理学的好静倾向，王夫之强调“动”。认为天地万物都处于动的状态，所以人从事修养的关键是“动”：由强调“动”，他进而引出“变化日新”的学说。

（一）动静互发

王夫之的“诚”是“不息”的过程，“敦诚”的内在规定是“不息”。王夫之说：“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。”（《张子正蒙注·大易篇》）动其为动是居静之动，“静存”才有动，动是“静存”之动，是静动，静之所以静，由动得“灵”，否则无所谓灵，静中有动，动中有静。静动为一才是“敦诚”。这个“诚”是“不息”而“化不可测”的。

王夫之认为，就世界的本质来说，世界不可区分动静主次，静是动之静，动是静之动，片面强调任何一方都是失据的，不成立的。他批评说，流俗过分看重实存之物，一说到实存的运动，则将实存与运动分立起来，架空运动；佛、老与陋儒不讲求实存，他们讲论的是空无的规定性或本质，僵化不动，结果其学说虚妄不堪。二者在方法上的共同的弊端在于以臆断代替实存本身的性质，不能描摩其动静之妙。在王夫之看来，动静即是世界之“神”即存在的样态、方式，也是世界的固有属性。世界本来是“不息”之“敦实”，“不息”者动静一如，而不必分主从轻重。“不息不测”既是动的，也是静的。王夫之对动静不息不测的思考是相当深入的。

同时，王夫之认为，就方法论来说，“动”又居于主导地位，世界是一个生生不息的过程。他说：“动者，道貌岸然之枢，德之牖也。”（《系辞下传第一章》，《周易外传》卷六）这种动静一如的规定即“道”、“德”是“敦诚不息”，是动的“诚”、动的静、有动之“形象”。作为“道之枢、德之牖”的“动”，是从“不息”的意义上理解的，与相对于静的动有所区别。也正是在这个意义上，他说：“太虚者，本动也，动以入动，不息不滞。”（《系辞下传第五章》，《周易外传》卷六）太虚本动，就是“不息不滞”，就是“动以入动”，就是静之动的连续过程。

因为万物“不息不滞”，所以天地万物生生不穷，变化日新。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。”（《思问录·外篇》）风雷相类而非前日，日月相推而非昨见，与西方哲学所说的人不能两次踏进同一条河流一理相通。王夫之又与天地“敦诚不息”之日新对举，提出天地之德不易。在这里，“不息不易”是二而一的。一方面，“不息”的天地之化，说到底本身也是一种“德”，是天地的规定性，它是“不易”的。另一方面，“不易”的天地之德，又是通过日新不息的风雷日月运动而继承贯彻下来的。不易与日新相互发明，互为其据。

（二）一二分合

王夫之将不同视角的动静联系起来，建构了一个非常灵活有生气的“动以人动”辩证法，这就是他的“一二分合”之论。他说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也，或曰，分析而各一之也。”（《系辞上传第五章》，《周易外传》卷五）就是说，事物的阴阳两方面分合一体，对立是合一的对立，合一是对立的合一，分中有合，合中有分。一二分合又可以从表里的角度来规定。王夫之认为，“表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德”（《系辞上传第十二章》，同上书）。“一二表里”之法，立足于他的道器观即本体论，但“存乎其人，存乎其德”又强调了它也是一种方法。王夫之对本体与方法的理解，开始超出了传统的本体论哲学智慧。

关于事物“一二分合”的“表里”关系，王夫之还从运动变化的过程性上予以分析展开。他说：“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两，迨其成，又合阴阳于一也。”（《张子正蒙注·太和篇》）如此过程不仅适用于阴阳气化，也表现于人类社会。所谓“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”（《系辞传下第四章》，《周易外传》卷六）大道流行在人，表现为先合一成人道人文规定：后分为二，展开为矛盾分纠；继而复合二为一，回到原动之合。但这个回复，是在生生日新的“不息”之中，在新的层面上，“以始终为同时同撰”。人类历史是一个合——分——合的日新和永恒的运动过程。

正是因为王夫之强调变化更新，所以他的学说在清末才被许多主张变革的人士所接受，从而对近代的变革运动起了重要的推动作用。

三、“知行相资以为用”的认识论

王夫之说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）就是说人的认识活动是人的生理、心理机能与外物“相遇”反映的过程。他又说：“天下之物无涯，吾之格也有涯，吾所知者有量：而及其致之也，不复拘于量。”（《孟子》，《读四书大全说》卷十）这里的“格”物是感知事物，“致”知则是根本规律方面认识对象，它能超越具体格物的感性经验，所以不拘于量。

王夫之在讨论知行关系时，提出“知行相资以为用”的观点。知行是相互依存、相辅为用的，不行不足以知，不知亦无以行，行中有知，知中有行，最终通过实践达到主客体的辩证统一。王夫之的知行相资说旨在解王阳明心学知行合一之弊，推进实行践履的新风尚，从根本上拯救华夏空疏学风。

所以，王夫之反对割裂知行和分而不合的倾向。程朱理学虽然讲行重知轻，但其知先行后说又在一定意义上割裂了知行；王阳明亦以重行为旨归，但他从“知行合一”，走向“致良知”，主张“知的时候，便是行了”，结果造成了空谈心性的空疏世风。王夫之看到了程朱理学的弊端，也看到了陆王心学的缺陷。二者病在割裂知行，以知为行而病社会。他目睹了南明覆亡的全过程，回溯先秦儒学格致说，提出了作为新的经验总结的“知行相资以为用”的合理思想。

四、“理势合一”的历史观

处在明清“天崩地解”时代的王夫之对历史的发展规律也有着较深邃的思考，他认为历史有它自身的运动法则，是受一种必然趋势支配的，这就是他的“理势合一”的历史观。

（一）“理势”的必然性

王夫之首先从官吏的任用探讨了“势”的问题。他说：

古者诸侯世国，而后大夫缘之以世言，势所必滥也，士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽而相乘以兴，又激也。”（《读通鉴论》卷一）

分封以世国，进而大夫亦世言，无能者仅凭出身世世在上，其滥为势所必然，相反，许多贤圣，亦因出身低微，天生其才不得用，必不能甘心，久之积怨必然乘势而兴，这种趋势是不可阻挡的。王夫之在这里看到了“世国世官”制必然被“天之生才”的遴选制所代替，他看到了历史是不断进步、发展的。

王夫之所理解的历史“理势”，是一种合乎规律的不可抗拒的力量。正是这种“理势合一”之力，推动历史不断发展变化。郡县制代替分封制是历史发展的必然，是“天之大公”的表现。从表现上看，秦始皇为一己之私左右历史，废分封而立郡县新制，实际上他是顺应了历史发展的“理势”。

但这个“理势”究竟是什么呢？王夫之以为，“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。……迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《孟子》，《读四书大全说》卷九）理势关系是本体论的理气关系在历史观中的贯彻。理不可见，它体现在气化流行亦即历史运动之中。历史发展是必然的是因为有规律作用于其中，而这规律也就是理。因而所谓理势，也就是是规律的历史发展过程。对比，王夫之又称之为“天”，天是理势的总体，但既谓之天，又与人事活动拉开了距离。主体如何自觉把握历史的必然性并使之为其服务，不是一个需要深入探讨的问题。

王夫之还从文化人类学意义上理解历史理势。他认为，人类是通过物流活动即劳动交换实现文化互补的。张骞出使西域，奉汉武帝之命寻求好马，以迎合武帝的私好，本未想到文明交注以的事，结果是文化得到交流，社会历史发展了。在这里体现了历史“理势”的自身规定性。

（二）历史进化观

上古三代历来是士人的理想典范和“大同”的楷模。王夫之一反旧说，认为历史是不断进步、发展的，后代胜过前代。三代“大同”不过是原始的古朴，当时的人们与禽兽无大差别，狉狉獉獉，朴素曚昧，物质文明和精神文明水平都较低下。王夫之的言外之意是今胜于昔，要注重当今之世，他是顺应旧的封建秩序崩溃、新兴市民阶层兴起的时势，来面对历史的。他还认为唐虞三代之的太平盛世实际上只是一种虚构，从文明发展的角度说，三代之民与春秋之民本没有什么区别，三代有圣人但也有恶人。而经过帝王的“经理”和圣人的“垂训”，民尚且多有败类出现，更何况是在这之前了。

王夫之在“理势合一”的历史哲学中，还涉及历史主体、社会历史发展动力等思想。他说：“陈涉、吴广败死，而后胡亥亡。”“杨玄感败死后而后杨广亡，徐寿辉、韩山童败死而后蒙古亡”（同上书卷五）。王夫之将几个王朝覆亡的原因归结为农民起义，他至少认同农民可以“载舟覆舟”之理。王夫之处在“天崩地解”的时代，较深入地思考了历史逻辑，士大夫立场也发生了位移，站到了农民、市民工商业者一边。当然，王夫之尚不足以看到农民起义是社会基本矛盾激化的表现。他在历史哲学方面有认同农民造反的一面，也有以自残拒绝农民军希望与之合作的一面。

五．“天下大公”的社会政治论

王夫之的实学讲求“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今”（《张子正蒙注·有德篇》），是注重人道实事、以实证实用为宗旨的。他的全部学说都强调了现实的需要。

面对山河破碎的现实，王夫之沉思历史，提出了“天下大公”的社会政治主张。他说：“秦之所以获罪于万世者，私而已矣。”（《读通鉴论》卷一）后世斥秦私天下，又欲以天下私其子孙万代，岂有异哉！自秦以降，千百年来私天下一以贯之。王夫之认为最根本的救治之策，在于行“天下大公”。王夫之的“天下大公”既是传统的“天下大公”大同理念的传承，也同时注入了他所处的那个时代的历史内容。王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”（《叙论》一，《读通鉴论》卷末）不能以一人疑天下，也不能以天下私一人。“私天下”是与“公天下”格格不入的。在王夫之心目中，天下者天下人之天下，是大公之天下，“天下大公”突出的是社会民主。王夫之所理解的民主，不是近代意义的人民当家作主，而主要是指身负“天”命的君主，应该更多地考虑人民的意愿。

那么，怎样实现天下大公呢？王夫之提出了天下民人自陈自主的思想。他说：

“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。（同上书卷十六）人民要自主，还要相对自由，要自行教化，不可能“以一切之法治之”，单以强制的法治形式不足以深入到社会生活的一切方面，只能让人民自由自陈，成为法治的主体。王夫之在以传统的“王霸之辨”观念来谈论他的社会政治主张的同时，也注入了他那个时代的社会生活意义。

同黄宗羲相类似，王夫之也提出了分权之治的思想。他说：“相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”（同上书卷二十六）“合刑赏之大权于一人者，天子也；兼进贤退不肖之道，以密赞于坐论者，大臣也。”（同上书卷八）天子、宰相、各大臣要各掌其权，各行其政，形成天下国家的社会政治运作系统。这样，权力分散而行，互相制约，互相监督。王夫之这里的分权思想与近代西方启蒙思想家理解的民主政治是不相同的，他主要考虑的还是在君臣上下各循职分基础上的相互制约关系。

“天下大公”的理想政治对“天子”的要求则是“虚静慎守”、“无为而治”。王夫之的天子之“无为而治”是以传统的王天下之则为比照的，也是对道家的虚静无为思想的继承。天子所“虚静慎守”的是先王之法，“无为而治”的“非不为”，是对“任独断”的后世执国柄者的忠告。王夫之一方面讲“天子”要更多地给天下以自由自主；另一方面，这种自由自主又是几千年文明史的传承的结果，对于君主专制制度尚没有根本性的突破。

第二节 颜李学术：尊重天性与重视实践

明清之际，颜元和他的学生李塨活跃于北方，创立了被誉为“北方之强者”的“颜李学派”。陶甄夫在《秦关稿序》中说“颜李之学，数十年来海内之士摩然从风”。（《恕谷年谱》卷五）

颜元（1635—1704），字易直，号习斋。河北博野人。颜元学习过神仙导引、陆王心学，后转向程朱理学，生计的艰辛并未磨灭他治学进取的志向。在他34年时养祖母病逝，代父居丧，一一遵照朱熹《家礼》的要求去做，结果差点饿死。这种切身体验使他开始觉醒，由怀疑朱熹《家礼》发展为批判宋明理学，并改“思古斋”为“习斋”。他经过游历讲学活动中对各地民情的考察，反程朱之学益发坚决，“开二千年不能开之口，下两千年不能下之笔”（《王源文集·与婿梁仙束书》）。主要著作有《四存编》，又著《四书正误》、《朱子语类评》、《习斋记余》等。

李塨（1659—1733），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，颜元的学生。师徒二人共同创立了颜李学派。李塨一生勤奋笔耕，著述较丰，含礼、乐、兵、农、经、史诸分帙。主要著作有《大学辨业》、《论语传注问》、《拟太平策》、《恕谷文集》等。

一、尊重天性，以复古为解放

梁启超在《清代学术概论》中点评颜元的思想是“以复古为解放”。颜、李师徒适逢封建社会没落、资本主义因素生长的明清之际，一方面从历史上寻找建构合理社会的理由，另一方面，则觉潜于历史深处，深思人之为人的根据，从人性深处确证自己的经济、政治主张。颜元说：“行其日用饮食，即道之所在。”（《阅张氏王氏质疑评》，《习斋记余》卷六）针对程朱理学“存天理，去人欲”的禁欲主义倾向，颜元从人的生理自然角度论证饮食男女是人的至正天理。人之天性即形色，人既知君臣父子之理，亦觉声歌美色之乐，这是人的自然天性，是天理之正，而绝非“私欲”。

程朱将人性分为义理之性与气质之性，又二分天理和人欲；义理之性是绝对善的，气质之性则可善可恶，所以要改变气质以从善；而人欲是绝对恶的，所以要存天理，灭人欲。颜元批评说：“宋儒以气质为恶，故视己为私欲，曰克尽胜私，不惟自己之耳目口体不可言去，言胜，理有不通。”（《存人编》）程朱并未厘清天理与人欲的概念，尤其是“天理”二字高深莫测，灭人欲在字面上则不无打击人的正常生活需求之嫌。颜元的批判带有鲜明的启蒙性质。

颜元进一步从自然与社会统一的视角上论证人的“真情至性”。他说：“禽有睢雄，兽有牝社，……故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。”（同上）虽然人是“万物之灵”，有超出一般飞潜之类的地方，但是文明之物又不可能离开饮食男女的天性。此“人之大欲”是天性大欲，是“人之真情至性”。颜元确认人的“真情至性”，是从物种发展、生物由低级到高级阶段进化来揭示人性的。同时，他又不是将人性一般生物化，而是涉及到人的文明与动植之区别和联系。在他所处的历史时代，他的“真情至性”之人性理解不乏深刻处。

二、实文、实行、实体、实用

颜、李学派主张复古开新求“解放”，进一步从人性追索，进入到哲学一般的探讨。

（一）理即气之理

两宋以来，理气之辨成为了哲学的根本问题，颜元、李塨与在他们之先的黄宗羲、顾炎武、王夫之及在他们之后的戴震一样，坚持气本论。主张“理即气之理”（《存性编》卷一）。在此气本体论的基础上，颜李学派把问题向前推进了一步，就是从气之“实体”出发，推而至于从“实行实用”的实践关系和价值意义层面把握问题。颜元主张“实文、实行、实体、实用，卒为天下造实绩”（《存学编》卷一），这五个“实”字颇具意味。如前所述，“实”首先是体之实，是“实体”，这是问题的基础。颜元说：“若无气质，理将安附？”（《存性编》）李塨也说：“孔子曰：‘一阴一阳之谓道。’以其流行谓之道，以其有条理谓之理，非气外别有道理也。”（《恕谷先生年谱》卷二）颜、李学派以气为“实体”，其直接针对的是朱熹“必有是理，然后有是气”（《朱子语类》卷一）的理本论。颜、李以先秦儒家的思想为依据，揭示出以莫须有的理作为本体，是无据且不实的，是违背传统儒学实行践理性的。

（二）实行与格物

颜元的“实文实行”是从知识角度主张实学的。 “为学”的知识活动，不是死读书的冥想义理，而是“身行实为”的实践改造活动。尤其是颜元对《大学》“格物”作了独特的解释。他说“‘格物’之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未物”之解都不肯认同，他认为汉学训诂已偏离先秦儒家之教，至于王学以“正”解格、朱子以“至”解格，将“格物”解为“心中思想”、“口中谈论”更是他坚决反对的。他以“手格杀之”来解“格”，指出“格物”“元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义”（同上）。“格”在先秦儒学那里本非“正”、“至”、“来”，而是亲下手一番去“格杀”“搓弄”，是有目的、有意识的主体对客体的改造活动。这个活动本是知行一体的，是主体的对象化，其目的是务期实用。

颜元的“实用”、“实绩”侧重于际效果和价值。口谈虚玄没有任何实在意义，相反却贻害社会，他一针见血地指出：宋明以来的玄谈之风是“浮言之祸，甚于焚坑。”（《存学编》卷一）。

颜元指斥浮言误国之事是“镜花水月”。宋明之儒玩镜花，弄水月，终至“天崩地解”，其祸深于焚坑不消说，“镜花水月”之害又如毒药，玩弄虚浮之学者。颜元批判“浮言之祸”是激切的，感奋之情已在明清之际其他论者之上。怎样救治时弊呢？办法只有一个，那就是：“救弊之道在实学，不在空言。”（《存学编》卷一）他所说的实学就是“实文、实行、实体、实用”以务“实绩”。

第三节  戴震：考察血气心知，抨击以理杀人

在清初的动荡之后，中国社会进入了一个经济、政治相对稳定发展期，即所谓“康乾盛世”。此期文化亦经历了一个反思传统、重构生成的过程。戴震便是这一过程中的一位突出的代表。戴震在考据学、音韵学及天文、地理、数学等自然科学方面颇多建树。他是批判程朱理学、封建礼教是激烈者，其思想对中国近代资产阶级革命产生过积极影响。

戴震（1723—1777），字东原，世居安徽徽州府休宁隆阜。自幼家贫，以布商小贩为业。戴震早年亦曾以行商、教书维持生计。其间，利用余暇治经学，后来向江永问学，考订和义理的学问都有很大长进，学问知名海内。戴震的科学之途极为不顺，五次会试均不第。1773年，乾隆开四库全书馆，戴震受召，任永乐大典纂修官，校订历算、地理等。1777年病逝。戴震一生著述颇丰，其哲学代表作是《原善》和《孟子字义疏证》，后者集中体现了他批判理学、总结传统学术的哲学智慧和精神。

一、道、气、理的一致

戴震继承张载、王廷相、王夫之以来的气本论传统，主张道、气、理的统一。 “道”含理气而为一，“气”是实存本身，“理”则是气的“不易之则”。“理”本身并非“实体”，实际存在的只有“气”。

接着，戴震对道、气关系进行了阐发，重点发挥了他的“气化流行”即“道”的思想。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。”“气”是实存的客观，可它不是僵死的存在，而是不断“生生不息”，流行不已的，这就是“道”、就是“行”。戴震利用《周易》和《洪范》的阴阳五行模式阐明“气化流行”，从“生生不息”的流变意义上解释“气”，有比其前人深刻之处。进一步他认为，所谓形而上下，并非是说在有形的气化世界之上还有一个孤端悬的道，而是说“形谓已成形质”，“形而上”就好像说形以前，“形而下”则是说形以后，即以“前后”解释“上下”。而从“前”到“后”。整体上都是同一个气化流行的过程，都是同一个道。

关于“气”与“理”的关系，戴震作了精当的思辨。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理；在事物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理：得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证·理》）理是“分理”、“条理”，是事物内在规定性、规律性，是与其他事物相区别的所在。不同事物能够得以区分，不相紊乱，正在于各有他们的“理”。而这种“理”或“分理”，终究不是“实体”，只是“实体”的内在规定性、规律性。抓住了它们，人们也就从根本上获得了对事物的认识。因而，戴震对于理，又是十分重视的。理并非是完全不可言说的东西，它其实就是有在于实际事物之中的最美好恰当的法则。人们只要能将它（必然）从天地、人物、事为中概括归纳出来，理也就被人把握到了。

那么，对于道、气、理三者的关系，简单地说来就是，道是阴阳五行的气化运动，理是气化运动的具体条理；道是气化世界对立变化的总规律（道主统），理则是标明具体事物本质的规定和规律性（理主分）。这样，戴震就从气本论的立场上，对通、气、理点大范畴进行了统一。

二、血气心知与精爽神明

首先，戴震继承了王夫之的气化宇宙观，不承认气质之外还有义理之性，坚持气本论，因而，他认为人作为自然之物，只是物之一种，无非一气构成。而“心知”活动也没什么神秘不可解处。他说：“人之血气心知，原于天地之化者也。”（同上）人的自然生理、心理是本能的，是天地气化流行的产物。由天地之气到人之血气，再到心知和神明是“一本”贯之，血气是人的本能，心知除本能之外，还有辨别、理解、推理的能力。

其次，戴震注重从知性角度解读人，认为人的本性别于草木之性和牛马之血气，在于人能由同于物之“精爽”而进于高于物之“神明”。血气心知是从生理本能来区分认识的两阶段，而从意识活动本身来区分，便叫做精爽神明，二者实质上是一致的。人之精爽能进于神明获知义理，是气禀或血气本有的功能。人有知性本能，能辨声、色、味，又能辨义理是非。

戴震说：“夫人之生也，血气心知而已矣！”血气心知就是人的全部，这是对人本能欲望的积极肯定，这是道德建立的基础。人的“血气心知”能知社会义理，和谐社会关系，人自身凭借“血气心知”而成为社会的存在。

戴震通过人的“血气心知”的阐发，从人的社会关系属性方面，提升人的自由本性。他反对以主观偏见来强制地规范。戴震以“可否之当”来规定的理义，实际上就是要求从人的“血气心知”本性出发去衡量和调节人与自然、人与社会的关系。 这个“可否之当”的理论蕴含是相当深邃的，比起同期西方的个性自由之人性理解，似乎要实际、具体得多。

三、情之至于纤微无憾是谓理

戴震指出：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絮人之情，而无不得其平是也。”（《孟子字义疏证·理》）“天理”首先是实现人的“自然分理”，与自然和谐，使“血气”生生流化。在此基础上，人还要和谐人与人的关系，“以我情絮人之情”，而使人人之情“无不得其乎，是为好恶之节，是为依乎天理”（同上）。人的本性与天理的要求本来应当是和谐一致的，人的社会关系基本准则就是自由、平等，此即“天理”，是天经地义的事。

《孟子字义疏证》是戴震的补偏救弊之作，旨在廓清被理学家搞得很混乱的先秦儒学的本来面貌。孔孟虽然强调“义利之辨”，但毕竟也主张双方的统一。他们要求和谐社会、协调天人、关注民生，以满足天下人“生生”的本性为指归。而后儒另立一种“天理”并将义利对立分割，“天理”与“人欲”两不共立。这个“天理”维护了“私天下”的君主之私利，在别一端上则造成涂炭生民血气天性。戴震首先澄清什么是“天理”，他说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”（《答彭进士允初书》）“天理”首先是人的“情欲”实现，使“血气心知、性之实体”得以正常“流行”。在社会关系上则“分寸毫厘”区以别之，相互和谐，达到“情无不平”。

与程朱理学“存天理灭人欲”的观点相悖，戴震突出了情欲的合理性，开一代新理新风。戴震说：“有是身，故有声色臭味之欲。”（《孟子字义疏证·才》）“血气”之身，有饮食男女之“欲”本是很正常的，连这种正常欲望都不知晓，则无以为生，而断了生生之继。所以他说：“欲也者，相生养之道也。”（《戴东原遗墨》）在这个意义上，戴震也讲“趋利避害”，他说：“凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害。”（《孟字字义疏证·性》）有生之物不知趋利避害则无以为生，有血气且有心知之人，作为生之类，同样通过趋利避害的活动以继生生。这种尊重生命的“趋利避害”的观点已开百年后康有为去苦求乐观的先河。

从尊重人的自然属性出发，戴震立足于中国传统的人性平等和人性天赋观，表达了类似于西方个性解放和个人幸福的理念，认为“情之至于纤微无憾是谓理。”（《与某书》）人情之微，区而有别，要深入其微，人人自得，只有无所缺憾、无所抑郁，才是天理。戴震说：“喜怒哀乐之情、声色臭味之欲、是非美恶之知，皆根于性而原于天。”（《绪言》卷上）“知”、“情”、“欲”一体连带根于天性，不可抽取“天理”脱离开“人欲”。如此的天理已背离人情，走到了自己的反面。

而宋明理学将“天理”与“人欲”两判，而以“人欲”为恶，甚至“以理杀人”造成极大的社会危害。戴震指出：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）“以法杀人”是封建国家的行为，而“以理杀人”则是由天理所带来的对人心的桎梏。戴震呼吁民主、平等，呼吁打倒“理治”，而且其迫切性更甚于打倒“酷吏”之治。他说：

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证·理》）

其实，尊卑长幼贵贱本是同情同欲的，需要互相敬爱。先秦儒家虽讲尊卑长幼贵贱之序，但也讲“仁者爱人”、“泛爱众”，而这却被后儒僵化定格，博爱天理被泯灭，剩下的是一把“以理杀人”的软刀子，这把刀子从家庭到社会处处横亘，并且为尊贵者所滥用。戴震要求社会民主，要求“天下为公”，“酷吏”固然是阻滞，而根本下手处是搬倒杀人之“天理”。

附录：戴震的名言：

1． 人与人较，其材质等差凡几，古圣贤知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。

2． 德性资于学问，进而圣智。

3． 学贵精不贵博。

                       第四节  阮元：实事求是与情括于性

清代经学始于顾炎武，至乾嘉时期达到极盛，戴震、惠栋所循“研经”治学的基本原则和方法就是“实事求是”，此法又为阮元所集中概括，他说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（《揅经室集·自序》）

一、阮元的生平和著述

阮元（1764—1849），字伯云，号芸台，江苏仪征人。阮元25岁中进士，仕途坦畅，历任过学政、巡抚和总督等高官。

阮元对经学学术事业的贡献是显著的，阮元的经学成就为乾嘉经学作了总结。他组织编纂了训诂学专著《经籍纂诂》106卷。该书汇集了历史上散见的训诂成果。“是检查古训最便利的一部类书。”（梁启超：《中国近三百年学术史》）撰写了《十三经注疏校勘记》217卷，组织校勘出版《十三经注疏》，组织优秀学者刊刻《皇清经解》（又名《学海堂经解》），共1400余卷，经解中尽收自顾炎武以来73位清代经学家的著作180多种。阮元组织出版的《十三经注疏》及其所撰《十三经注疏校勘记》，广收唐以前的经学研究成果，《皇清经解》则汇集了到阮元为止的清代经学的新收获。这样，与康熙时汇集宋、元、明经学著述的《通志堂经解》及王先谦所集阮元后的经学著作《续皇清经解》一起，构成为中国经学研究的总体性成果。《皇清经解》刊行于道光年间，其后经学研究见颓。阮元其学堪称清代经学最后重镇。

阮元自己写的经学著作，收入《揅经室文集》，也体现了他“实事求是”治经之真意所指。特别值得一提的是，他撰写了46卷的《畴人传》论述了自远古黄帝至清代共计243位中国科学家和37名外国科学家的生平事迹，在中国科技史上具有重要的意义。

二、“实事求是”的科学技术哲学

阮元揭示撰著《畴人传》的主旨说：“窃思二千年来，术经七十改，作者非一人，其建率改宪，虽疏密殊途，而各有特识。法数具存，皆足以为将来典要。”（《畴人传·序》）总结两千年的历史，“建率改宪”，时代更迭，然其内在“法数”都积淀下来，且将成为支撑未来社会的根本“典要”。在此一点上，经学与科学构筑同一文化母体，其指归是共同的。阮元立论的基点虽亦有“西法窃取于中国前人沦之已详”（《畴人传·凡例》）的自大心理，但他本着“实事求是”的态度发掘中国传统科技的努力在当时实属难能可贵。

（一）实事求是的科学史观

阮元将科学技术及其“实用”叫做“实事求是”之学，这与他在经学研究中的“实事求是”概念有所区别，在这里，他更着意于从传统科学技术的实用性、功利性和作为历史内在要素的现实性去讲“实事求是”。

阮元“掇拾史书，荟萃群藉，甄而录之”（《畴人传·序》），为科学家立传，是出于现实的考虑。明清之际利玛窦等人来华传教，带来了西方天文、地理、医学等科学技术，到阮元的时代，西方科技的先进性已逐渐为人所认识。但一些人又走到另一个极端，肆意贬损中国古代科学技术文明乃至整个传统文化。阮元以中国古代的天文、数学等领域的辉煌成果为依据，抨击这种妄自菲薄的认识。他说：“学者荀能综两千年来相传之步算诸书，一一取而研究之，则知吾中土之法之精微深妙，有非西人所能及者。彼不读古书，谬云西法胜于中法，是盖但知西法而已，安知所谓古法哉！”（《利玛窦》，《畴人传》卷四十四）在阮元心目中，“中土之法之精微深妙”有西方文明所不可及之处。阮元规劝那些数典忘祖的人，不要一叶障目，只知西法而不知中法。阮元对博大精深的中国文明充满信心。他认为，从明以后，西方科学技术走在了前列只是暂时的。

他撰写科技史时，西方文化从宗教和科技两个不同的方向指向中土，以“实事求是”相呼号的阮元，也以“两千年”经学和“两千年”之科学技术相回应，其中充分体现了他自身的警觉和对中华民族的命运的思考。

（二）“会通中西之术”

作为“实事求是”实学总结者的阮元，其胸怀是进步的、开放的。他虽强烈反对数典忘祖，但不妄自尊大，主张“会通中西之术”，对西法持“实事求是”态度的阮元，肯定了西方数学理论的先进性和据此而研制的天文观测仪器及其法度的精确性。主张中国人对此要认真学习，对传统文化中不科学或反科学、不“实事求是”的“钟律卦气”之属，应以新法取而代之。

阮元以科学证经学，认为科学在明代以后落后于西方，不仅是科学发展理路本身的问题，重要的是深层文化底蕴方面的问题。在讲论科技史的《畴人传》中，提出明末以后空谈性命，不务实学，不“实事求是”，“疏阔弥甚”，使本来领先原“古人”之“算业”停止不前，而西人则乘机而兴。“实事求是”以救时弊的下手处，是发展科学技术，而其根本是拯救被“空谈性命”之风所障蔽的传统文化本身。这是阮元“实事求是”经学的真意所在。

三、“实事求是”的经学

关于经学的“实事求是”，阮元讲“实事求是”，在表层上，一讲“推明”、一讲“反异”，在深层上则体现了他对历史发展的思考。

（一）兼采汉宋

阮元的“实事求是”，在表层上的两个方面，其实是对汉学与宋学的体认问题。清代经学从顾炎武提出“理学即经学”的口号而发其端，到惠栋、戴震已成兴盛。他们大多是出于纠正宋儒空谈性命弊害的需要，而循汉儒训诂治经之理路，却导致引人漠视现实，钻故纸堆的后果，阻碍传统文化的传承开新。所以焦循、许宗彦、方东树发出等人贬斥汉学、重义理阐发的呼声。他们对宋儒的某些方法不无认同，而对其空谈之弊则力求排除。

阮元“实事求是”总结经学，就是对上述两支兼采综成的结果。他认为，训诂以溯源求正，无疑是经学之门径，训诂不正就会“跬步皆岐”，在“门外”走向异端。另一方面，只停留于“名物”训诂亦难及圣道，无法“升堂入室”。阮元的“实事求是”之经学就是“兼采汉宋”，同时去除汉宋之弊。他提出首先要究诂，之后的进一步要求就是进得门后“升堂入室”，发挥先秦儒学的真谛并有所创新。

（二）圣贤之道无非实践

关于“升堂入室”之真谛，阮元指出：“圣贤之道无非实践”，“实践”就是孔子的一贯之道。就是《大学》的“格物”实行，就是“行事”。在阮元那里，“实践”就是“行事”，其内涵已不限于传统的道德践履实践，而是涵盖了包括科学技术活动在内的人的广泛社会生活。

同“实事求是”的科学一样，阮元“实事求是”的经学，要完成的历史使命同样在于弘扬以“实践行事”为“一贯之道”的传统文化，消除以释道和后儒为代表的虚性文化的负面影响，以免在新一轮文化冲击中重蹈亡天下之旧辙。“实践行事”就是要力行自强，还文明古国的昔日雄风。阮元卒于1849年，经历了第一次鸦片战争。他的“实事求是”实学从一个侧面体现了东方觉醒的先驱之声。一个世纪后，“血肉长城”的革命所实现的，当然比阮元当初的志向丰富、深刻得多，但他注重“实践”的历史智慧及其深意，值得后人借鉴。

四、“情括于性”的人性论

（一）血气心知皆天命

阮元接着戴震的“血气心知”，阐述人的本性和社会生活原则。提出自然之性本于“天”，人受于天之血气以为人。同时，人的“心知”亦由天得。阮元将“血气”与“心知”分析开来，一求人的“血气”流行，二求“心知”协调人的社会关系。

阮元对“血气”与“心知”及其相互关系的分析，比戴震的思想更清晰明激。他说：“人即有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之。”（《性命古训》，《揅经室一集》卷一）人的“血气心知”之性，内在地包含着“九德、五典、五礼、七情、十义”，是自然生生本能与血缘亲情及其社会关系延伸的产物，圣人制礼作乐只是随顺人性的自然，是人的“血气心知”之内在规定性与外在表现形式的完美统一，是人性的最完满的体现。

阮元认为“血气心知”的人性是圣人制礼作乐的的依凭，是圣人的人性理解本身。他以孟子论仁为例证，指出：“告子曰：‘食色性也，仁内也，非外也。’此章告子首曰：；‘食色性也。’此四字原不错。”“其错在‘义外也，非内也’六字，故孟子但力辟义之非外，使与仁之实为事亲，义之实为从兄较然画一。”（《孟子论仁论》，《揅经室一集》卷九）在阮元，《孟子·告子上》中告子讲食色人性，孟子是赞同的，孟子与告子在食色之性问题上并无矛盾，孟子驳告子者只是未能将仁义“画一”而分“内外”。后儒误读孟子，而以为仁与食色之性无关。阮元再举孟子关于“易牙之于味”之辩来证明他自己对于食色之性的理解：“孟子曰：‘如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆易牙之于味也？’此一节更明显，与告子‘食色性也’四字无异也。”（同上）孟子明明白白讲口体之欲乃人之本性，这与告子的“食色性也”无异。

（二）性情“一事”

后儒主张“存天理，灭人欲”有违圣人之教，是反人道的。阮元批判唐李翱的性善情恶说，指出：“情发于性，故《说文》曰：性，人之阳气，性善者也；情，人之阴气，有欲者也。许错之说，古训也。味、色、声、臭、喜、怒、哀、乐，皆本于性、发于情者也。情括于性，非别有一事与性分而为对。”（《性命古训》，《揅经室一集》卷十）“性括于性”说明情、性是“一事”，而“非别有一性，非圣经所言天性”；“古人但讲节性，不言复性也”；“未闻如李习之说，以寂明通照复性也”（同上）。

阮元接着戴震的“血气心知”讲人性的实现，但不如戴震激进，条理分疏有余，实意决断未足。他作为封建国家的高官重臣，更多考虑的是社会国家的安稳，不可能走向激烈的批判旧学之路。

明清实学是中国古代思想发展的最后一个阶段，展现了传统哲学智慧的新的特点。在这个时期，资本主义萌芽、发展，西方文化流入，反映这个时期社会生活内容的哲学，也有了自己的鲜明特点。在自然观方面，明清实学各家各派都以“气”为本体，进而确立了较明确的主客体理念，强调实践力行。在社会历史领域里，反对君主“私天下”成为一致呼声，以“复古”为形式，主张开新以实行民主民本政治；在人性论中，以“血气心知”规定人性，先秦儒学倡导的大同、平等、自由、仁爱的伦理道德精神。明清实学亦重视科学技术，并给予历史哲学层面的解释，要求弘扬传统的科学实践理性，吸收西学中优秀的东西，重振华夏文明的雄风。实践力行的智慧是华夏文明的基于所在，“实事求是”蕴含着十分深厚的传统智慧之精华，以之为价值原则、指导思想，华夏文明就熠熠有光，偏离它，就分贫弱、分裂、落后。

当然，明清实学也有其历史局限性，它的“气”本自然观总体上仍然停留在经验的水平；民主民本政治理想也仅是提出问题，尚不可能找出实现的途径；它的人性理解亦缺乏理论和历史的深度。但是，明清实学“复古”以“开新”，开放、发展是其未来取向。西方列强以武力侵略，打断了中华文明按旧轨迹发展的理路，明清实学也完成了自己的历史使命。