第三节 理本论：从二程奠基到朱熹集大成

第三节   理本论：从二程奠基到朱熹集大成

“天理”是程朱一派最为核心的范畴，故二程兄弟和朱熹一系的道学，习惯上称为程朱理学。朱熹是二程的四传弟子，但他继承的不只是二程的学术，也总结了包括张载气学在内的整个北宋理学。

一、程、朱的生平与著作

（一）二程的生平和著作

程颢（1032～1085），洛阳人，后人称为明道先生。曾与其弟一同问学于周敦颐。另外，张载为二程的表叔，邵雍后来也居于洛阳，他们与二程在学问上相互切磋砥砺。程颢一生只做过主簿、知县一类的地方官吏，大部分时间都埋头于读书和讲学。程氏兄弟以洛阳为中心开展他们的学术活动，所以他们所创立的学派被称做“洛学”。在当时的几大学派中，洛学人才最盛，影响最广。程颐（1033～1107），后人称伊川先生。17岁时读《论语》，自称已晓文义。18岁时，上书仁宗皇帝，陈述强国安民之道。他说：“窃惟固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食”。（《文集》卷五，见《二程集》）又对当时与此道相悖的社会现状作了批评，并提出应对之策。自此之后，程颐多次作文指陈国事，其政治见解为当时士人所关注。

任崇政殿说书时，为皇帝讲课。他常于文义之外，反复推明儒家的仁爱之道。如闻哲宗在“宫中起行漱水，必避蝼蚁，因请之曰：‘有是乎？’上曰：‘然，诚恐伤之尔’。先生曰：‘愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚’”（《年谱》，见《二程集》）。又有一次，讲课刚毕，皇帝忽然戏折柳枝，程颐当即向皇帝进言说：“方春发生，不可无故摧折”。哲宗不悦。文彦博等人因陪皇帝一同听程颐讲说，退而相与叹曰：“真侍讲也”。（同上）

程颐一生为官时日极短，大部分时间用于著书立说和讲学授徒。其弟子较有名者八十余人。但由于朝廷内部残酷的党争的牵连，程颐之学亦被指斥为“邪说”，其门人弟子也受到追究。但最终洛学还是得到了统治者的承认，成为官方正统哲学。

二程传世的著作后人合编在一起，计有《遗书》、《外书》、《文集》、《易传》、《经说》、《粹言》等。1981年中华书局出版点校本《二程集》。

（二）朱熹的生平和著作

朱熹（1130～1200），字元晦，后改为仲晦，号晦庵，后人尊称其为朱子。朱熹小时聪明颖悟，好学深思，“天之上何物”的问题一直“烦恼”着他幼年的心思。朱熹学术源出于二程。二程讲学本在北方，二程大弟子、福建（闽）人杨时,就是程门立雪故事的主人公，学成之后南归，理学难以南传。杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹。

朱熹虽然在身后受到统治者的加封推崇，道学一派亦成为了官方的正统哲学，影响深远。可在朱熹生前，他的学说被定为“伪学”遭到禁止，他本人则受到攻击和追究，去世后门人弟子连送葬都不得自由。

从二程和朱熹的生平，以及前面已讲过的周敦颐、邵雍和后面将要讲到的陆九渊、王守仁的生平，我们都可以看到，理学家们虽在后世被讥为“道学先生”，其学术被讽刺为“假道学”，但就这些著名的理学大家本身来说，却无一不是具有道德自觉、勇于道德实践和自我约束的正直学者，并不同于后来那些以“道学”博取功名利禄的士人。当他们的道德理想与当时政治不合时，他们决不放弃自己的信仰和学说，表现出的是一种可贵的卫学卫道的精神。

朱熹的著作之多，古往今来，罕有人能与其匹敌，其主要的代表作有《四书章句集注》、《周易本义》、《诗集传》、《仪礼经传通解》、《太极图说解》、《通书解》、《伊洛渊源录》、《楚辞集注》等。后人集朱熹平时与弟子答问讨论之言，汇编为《朱子语类》140卷；集朱熹所作诗、文和杂著汇编为《朱文公文集》（含《续集》、《别集》）121卷。这两部书对于全面了解朱熹思想，具有重要的思想价值。

二、天理本体论

二程和朱熹的哲学都以“理”或“天理”作为本体。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。（《外书》卷十二，见《二程集》）“理”或“天理”一词，在中国哲学史上虽早已在使用，周敦颐、邵雍和张载也都已言及，但把它作为哲学的本体概念，则是二程在哲学上的创造，而朱熹则进一步作了论证和全面阐发。这主要表现在以下几个方面：

（一）天理的本体性

1．有理而后有象

二程和朱熹，都明确地要求从本体的意义来把握天理。程颐说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数”。（《文集》卷九，见《二程集》）“有理而后有象”，“理”是“象”之产生的原因和根据。

程颐引入了张载哲学的“气”的概念，认为“有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也”。（《粹言》，见《二程集》）“理”是宇宙万物的普遍规律，“气”指阴阳二气，也就是象。“鬼（归）神（伸）”即阴阳二气曲伸往返的不断变化。而“数”则揭示了变化之气的活动作用及其万事万物的生成发展。从宇宙生成论上说，阴阳二气产生了万事万物，在这一变化过程中，天理起着决定和支配的作用。

2．理气浑沦又分际甚明

二程的重点在强调天理的本体地位，对于理气关系并没有过多的论述。朱熹则重点讨论了理气关系的问题。他的观点主要包括三个方面：

一、理是气物存在的必须前提。有理而后有气，未有物而已有物之理。理是形而上之本，气则是“形而下至器也，生物之具也”。先后与存在的问题又密切相关，对理的本体地位既要“认得分明”，又要能够全面考察而在时间上“兼始终”。其典型表述，是“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”。（《太极图说解·集说》）朱熹理本论结构的最简单的概括，就是理（太极）生气又复寓于气（阴阳）中，即从“本体”看是理先气后，从现实看则是理气不分先后。理是永恒和独立的实体，气则只是有限和暂时的存在。

二、是理气一致而理终为主。理作为“净洁空阔”的形上本体，属于隐微的存在，必须要通过具体的事、象、物才能“显著”出来。这既有存在方面的理由，“无是气，则是理亦无挂搭处”；人总是由显入微而“通”道的。理气双方的“一源”、“无间”不等于双方地位和作用的齐同，气是曲伸往来的现象变化，理则是决定其曲伸往来的背后原因根据。凡有气聚散的地方，都有理在支配。

三是理气浑沦又分际甚明。程朱无疑多次强调了理气、道器的统一。但又认为理气双方的联系不是内在有机的整合，而是外在机械的“凑泊”，故理之与气“决是二物”。理气、道器、性形双方“甚明”的分际，是理本论始终坚守的逻辑前提。如此分理气为二成为后来王学反对朱学的一个重要的理由。

（二）天理本体性的多重发明

1．天理的统一性

天理是独一无二的，万事万物都统一于天理，受天理的决定和支配。二程说：“万物皆只是一个天理”。（《遗书》卷二上，见《二程集》）“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。”（《周易程氏传·咸》）朱熹说得更加简明：“宇宙之间，一理而已”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）。这表明，程朱道学家都坚持一个单一的宇宙本原。

2．天理的形上性

理学家们强调天理是无形无象的形上存在，《周易·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”成为了程朱规定理气范畴的形而上、形而下性质的基本根据，就此而言，理与气同道与器的范畴是相通的。不过，理虽然是形而上，是无形而不可见的存在，但它却是实而不是虚（空），如二程言：“理者，实也，本也”；朱熹同样对此进行了强化，以使与佛老的空虚之理区分开来。所谓“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也”。这里的“实”不是指具体的实物，而是在肯定万物实存的基础上去发明形上之理的实在性，这样，程朱理学既区别于佛老的空虚，又注意了克服传统儒家缺乏本体论思维造成的理论困境。

3．天理的决定性

天理对宇宙万物的决定作用，是万事万物的“所当然之则”和“所以然之故”。二程和朱熹都认为，事物背后都有其“所以然之故”和“所当然之则”。根据这一观念，他们对于《易传》所云“一阴一阳之谓道”作了新的理解，认为“一阴一阳”本身并不是道，而“所以”一阴一阳者即决定阴阳运动变化的原因和根据才能谓之道。朱熹又说：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与其所当然之则，所谓理也”。（《大学或问》卷一）

“所以然”，是说明事物“是”什么；“所当然”，说明事物“应当”如何。在朱熹看来，“理”既是“是”，又是“应当”。“是”与“应当”、“所以然”与“所当然”，都是“理”之内涵与作用。作为原因根据的理弄清楚了，一切事物活动都会井然有序地进行。

（三）天理的伦理性

在字面上，二程和朱熹都用“道理”来解释天理。如二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡”。（《遗书》卷二上，见《二程集》）这个道理不是别的，正是君臣父子的人伦道德：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。（《遗书》卷五，见《二程集》）也正因为如此，从“道理”到“定理”其实都是同一个天理，所谓“人伦者，天理也”（《外书》卷七，见《二程集》）。所以，二程对于天理本体地位的种种论证，其目的都是为了说明儒家伦理的绝对性和惟一正当性。

朱熹更明确地从他的“所当然之则”与“所以然之故”的角度对天理的伦理性作出了论证。一方面，儒家伦理纲常是“所当然之则”。“君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也”。（《大学或问》卷二）君臣、父子、夫妇、长幼、朋友乃儒家所讲的“五伦”，也称“五常”，“皆必有当然之则”则是指“五伦”或“五常”之“理”。这些作为“所当然之则”的理，正是儒家在处理伦常关系时要求人人都必须遵守的法则。诸如此类“事亲当孝”、“事兄当弟”等等，可以说都属于“所当然之则”。另一方面，儒家伦理纲常之所以是“所当然之则”，原因在于其同时也是“所以然之故”。后者实际上提供的，是儒家伦理纲常为何是“所当然之则”的理由。朱熹认为这一问题需要认真地体会，要从理论上真正弄明白诸如“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟”和“君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝”等指导儒家人伦实践的认识问题。

给予天理这一本体概念以伦理性的规定，其目的正在于发明儒家的伦理就是天理。以便从至高无上的“天理”出发，去论证作为儒家伦理的主要德目的三纲、五常的合理性。所谓“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《论语集注》卷一）。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”、“五常”都是儒家所讲的用于调整“五伦”的基本行为规范和伦理法则。其中，“三纲”突出强调了在古代社会中最受重视的“五伦”中的前三伦：君臣、父子、夫妇。无论是“三纲”，还是“五常”，朱熹都把它视做是“三代相继，皆因之而不变”的“天理”（同上）的具体表现。如此的天理，“其张之为三纲，其纪之为五常”，宇宙之间，“盖皆此理之流行，无所适而不在”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）。

“三纲”、“五常”皆是天理流行之本然，皆是天理之显现。而既然是“天理”，它“自然”就“合当如此”，“所以然”决定了“所当然”，天理的客观的必然性决定了人事的行为准则的必然性。故不难看出，朱熹以“理”为其哲学本体，其主要目的与功能在于说明儒家伦理纲常的合理性、必然性、绝对性和永恒性。在这里，本有“源头活水”的“理”实际上已变为“死理”，变为能使气动而自身不动的超越的形而上的本体。惟有如此才能论证与说明儒家伦理如何是“天不变道亦不变”的永恒真理，并由此规范社会的伦理秩序和价值观念，满足重建儒家伦理形上学的现实的需要。

（四）理一分殊

“理一分殊”原是程颐概括张载《西铭》伦理思想时提出的命题，在朱熹看来，“理一分殊”已成为一般的理论构造之方。“理一”即本原之一理，“分殊”则指现实之万理。理一分殊说明了世界上的事物虽然千差万别，但最终又不得不受同一的宇宙本体支配。“分”在这里不是“割成片去”，而是万理与一理之间的相互印照和共享。它的形象化，就是朱熹援引禅师玄觉在《永嘉证道歌》中所说的“一月普现一切水，一切水月一月摄。”亦即“月印万川”。理一分殊在维护社会“等级之别”方面有特定的价值，不同学派的学者后来事实上都接受了这一主张。

“理一”与“分殊”之间的关系就其理论形式来说，与通常所谓整体与部分、一般与个别、同一与差别等对偶范畴有相近的一面，但双方又不等同。因为任一个体所含之理并不是一般天理的一个方面、一部分，而是天理的全体，是一个统一完整的天理。以儒家伦理言之，道学家把儒家伦理思想核心的“仁”作为伦理道德中的天理，而具体的规范与德目则看做是“仁”在不同情况下的具体应用。如三纲五常的五常——仁义礼智信，从根本上讲都是同一个仁，但在不同的情况下却体现为不同的德目。所以，儒家在处理人伦关系时，每一伦相对的双方所要求的道德德目虽然都不一样（如父慈子孝、兄友弟恭，等等），但他们都是仁这一天理在不同条件下的反映。“理一分殊”的思想解释了天理的惟一性与儒家伦理规范和道德德目的多样性之间的关系，它也是程朱格物穷理观的本体论基础。

三、先天、后天二分的人性论

程朱道学的理论体系，是以天理为本体而建立起来的。他们通过理（道、太极）与气（阴阳）的二分化，把宇宙间万事万物分别成理的本体世界和“理与气杂”的现象（气化）世界。由本体论而展开，在人性论、认识论和修养观上，都表现出这种二分的同构性。

（一）天命之性与气质之性

在人性论上，二程与张载分“天地之性”与“气质之性”的做法相似，也讲“性”与“气”的二分，前者由“天道降而在人”而形成，即所谓“天命之性”，二程从这里引申出了影响深远的“性即理”的观点；后者则是所谓“生之谓性”或气质之性。“生之谓性”本是与孟子进行辩论的告子的观点，二程认可了这一说法，但进行了改造，把它作为人的后天之性，是从气上说的，与从天理上说的先天之性相区别。人性先天本善，但生时“气禀”有异，气有清有浊，“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人”（《遗书》卷二十二上，见《二程集》），故人的后天之性都是参差不齐的。就此而言，“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》卷一，见《二程集》）

朱熹继承了二程关于人性二分的观点，并通过他与张栻等学者的讨论，最终将性、气二分规范化为天命之性与气质之性的相互关系。天命之性与气质之性的所谓“先天”、“后天”，并不具有时间先后的意义，天“命”理与气“成”形“亦相滚同”，是同时完成的，所谓“才有天命，便有气质，不能相离。若缺一，便生物不得”（《朱子语类》卷四）。故天命与气质双方虽是理本体与其持搭之气的理气关系在人性论中的贯彻，但这两对范畴也不完全相同；天命之性不能像理本体那样独立自存，它与气质之性具有共时性；而气质之性也不是只反映气的属性，它是理与气相交杂的产物。

二程和朱熹主张天命与气质的二分，目的在于解决自孔孟以来长期困扰人们的道德的根源问题。在二程看来，孟子所讲的“性善”与告子所讲的“生之谓性”，可以互相补充。孟子讲人性善，是讲“穷本极源之性”，告子所讲则是“受生之后”的后天之性。孟子当时也并未完全否定告子之说，因为告子的观点正像孔子所说的“性相近，习相远”一样，也都是从气禀上说的。二者应当互相补充，缺一不可。“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。（《遗书》卷六，见《二程集》）只立足于先天之性讲性善，理论上的不完备之处在于不好说明后天之恶如何得来，因而无法证明道德之必要；只从后天之性上讲性有善恶，理论上不明之处在于难以说明人心如何会向善，因而无法说明道德之可能，也不明白道德的终极目的何在。

（二）未发与已发

孟子提出了尽心、知性、知天的心、性、天同一的逻辑结构，二程进一步发挥为心即是性。心性的同一，可以从不同的方面予以表述，人性论上天命与气质的二分，在心论上则显现为心之“未发”与“已发”的区别。

所谓“未发”，指心体本有的“无思无为、寂然不动”的状态，它的意义在于设定人心活动的前提和基础，在本体论上则是指“天理”本体不动而纯善的状态，“圣人之心”或“赤子之心”所处的那种静若止水的心境便是对“未发”之心的一种具体描述。所谓“已发”，则是从心之“用”上说，心有“感而遂通”天下之物的功能，心体一旦与外物接触，就会欲动而情生，善恶不等的人性也就表现了出来。从本体论上说，这正是阴阳气化的发育流行所引发的结果。

“已发”之心，程朱通常又称之为“情”。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”。（《遗书》卷二十五，见《二程集》）二程解释说，性与情的关系，就像是水体与波浪的关系，水性本是静的，有风行于其上，便引起了汹涌的波浪。波浪（情）是水性感于风、也即性之感于外物的产物。人性本善，但发于外之情则有善有恶。但又不可就此将情划归心外，毕竟无水何来浪，性与情都是基于人性本身所有的，体用都统一于一心。

（三）复性导向与变化气质

1．复性论

人性在先天与后天上的差异，使得道学家们在道德理论上都主张一种我们可以称之为“复性论”的思维方式。“复性”的问题最早是由唐代儒家学者李翰明确提出的。他在其所著《复性书》中，认为本善的人性如同清澈的水一样，而现实的人性则像是浑浊的水，如果能去掉水中的泥沙杂质，浑浊的水也可恢复其清澈，因而人的善性是可以恢复的。“人性可复”的观点对理学的发展有重要启示作用。不同学派的理学家们虽然各自的表述不同，但大都坚持复性的主张。

2．变化气质

复性论在道学思想中的表现，即是他们所主张的变化气质的学说，以及在道德修养观上所提出的“明天理，灭人欲”的观点。程朱认为，人性先天本善，但人后天因禀赋有异而有善有恶。但是道学家并不赞成道德上的命定论主张，后天人性的不同只是决定了个人道德修养的起点不同，但是只要人一心向善，并通过正确的修养方法，每个人都有希望达到至善的彼岸。这也就是先秦儒学家所说的“人皆可以为尧舜”或“涂之人皆可为禹”的观点。二程明确提出：“人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已”。（《粹言》，见《二程集》）

道学家的上述主张，源自于他们对道德可能性问题的哲学思考。如果由于人后天之性的气禀所得而坚持一种命定论的话，那么道德也就失去了其存在的基础。因为既然人的道德状况而且人的道德前景都已因气禀而命定的话，人又何必要通过意志的努力而在成贤成圣的路上挣扎呢？正是基于此种理由，程颐对孔子关于“上智与下愚不移”的观点勇敢地进行了修正。他说：“孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也”。（《遗书》卷十八，见《二程集》）朱熹也认为，学圣贤之道的目的就在于变化气质。这好比明珠在浊水里，要恢复明珠的明亮，就要下功夫把明珠上的浊水揩拭干净，这个过程即是变化气质的过程，也就是《大学》中所说的“明明德”。

四、格物穷理的道德认识论

“涵养须用敬，进学则在致知”（同上）两句，可以看做是对道学道德认识论观点的集中概括。它一方面要求以“居敬”、“存诚”的工夫涵养自我的道德认识的主体，另一方面则强调通过“致知格物”手段去获取对于道德天理的认识。最后的目标是到达“豁然贯通”的“合内外之理”的境界，获得关于儒家伦理绝对性的认识，从而把道德认识主体引向道德实践的自愿自觉。这个道德认识的工夫，也就是“格物穷理”的工夫，它是道德修养的认识论前提。

（一）格物

二程和朱熹十分强调《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的次序，所以，“格物致知”的地位就显得十分重要。但按朱熹的看法，《大学》本文提出的八条目中，对于“诚意”以下各章都有说明，惟独对于“格物致知”未作解释，于是根据“程子之意”和自己的理解，为其作了《补传》。这个《补传》可以看做是朱熹对于格物致知的概括总结。今录此文如下：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一时豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

“格物”的概念，二程和朱熹的解释一致，都是指“即物穷理”。格物也就是“至”物，与事物直接接触而穷究其中之理，“穷”理是格物的目的。穷理的途径有多种：“或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也”。（《遗书》卷十八，见《二程集》）面对不可胜数的天地万物，既要看到一草一木、一昆虫之微，“亦各有理”，即穷理必然有它的“积习”的阶段。若不“理会”这一草一木，也就缺了这一草一木的道理，同时，人不能止步于具体的器物，必须在根本上实现超越，而这又特别体现在伦理观的方面，要求从待人接物等具体事物活动中体认到其中蕴含的“所当然之则”和“所以然之理”。

因为不同事物之理都有着共性，一件事物如果能认识透，其他则可以类推：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推”。（《大学或问》卷二）例如就像孔子所说的，在家能够尽孝，出门自然会忠君，事兄自然能悌。如此的类推，正是从理一出发的。因而，从“人心之灵，莫不有知”；“天下之物，莫不有理”的前提出发，通过“即物穷理”的手段，并辅之以“用力之久”的长期和艰苦的经验积累，人们便能实现“致吾之知”的认识目的。

（二）致知

格物是致知的手段和前提，致知则是格物的目的和深化。“致”，有推致和穷尽两重意义。二程解释说：“致知，尽知也。穷理格物，便是致知”。（《遗书》卷十五，见《二程集》）故致知与格物是密切联系的。用朱熹的话，“一事上穷尽”属于格物，“其他可以类推”则归于致知。格物要求的是认识的深度，致知则讲的是认识的广度。在此意义上，致知是格物的后续的工夫。但在程朱，由于“知”最终又归结为内在于人心的天赋必然即道德天理，故“致知乃本心之知”（《朱子语类》卷十五）。人之不知只是被物欲所蒙蔽，格物的任务也就不是从物获得知识，而是如同使被“昏翳”的镜子旋磨复明一样，打通物欲对本心的蒙蔽，实现本心之理与外物之理的相互映照而无处不明。

同时，致知又与二程对于知识的特定分类相联系。因为致知的目的，无非在通过格物的工夫而达到对于天理的真知。对于天理的把握不可能经由具体的经验知识概括而来，而是依赖于人心的内在自觉和体悟，天理主要是指“德性之知”而非“见闻之知”。

（三）诚意正心

二程说：“（进修之术）莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物”。（《遗书》卷十八，见《二程集》）格物致知虽然是为学的基础，只是为诚意正心提供手段和前提。在《大学章句》的最后，朱熹明确把格物致知作为“明善之要”，而把诚意作为“诚身之本”，“明善”即明白天理是什么和在那里，“诚身”则是指通过实际的道德锻炼、也即“居敬”、“存诚”的工夫而使内在之善充实无欺。它们实际上相当于自我的道德认识和道德实践的关系。

所谓居敬、存诚，也可以称为“操存”，取孟子所说“操则存”之意，即通过随时体验本心的修养方法而使其不失。在字义上，“敬”的含义就是“主一无适”，即是指人心在与外物交感时能保持宁静专一，不被外物所诱惑，所以“邪不能入”。而要做到“主一”，在学习的态度上就要“整齐严肃”，也就是“居”敬。具体而言，就是要持“中”和“直内”。“喜怒哀乐之未发之谓中”，更重要的是使内心保持“敬而无失”，便能做到喜怒哀乐发而“中节”。《周易》讲“敬以直内”，道学家把它解释为内心居敬则可以虚心“存”诚。居敬可以使人虚心，但虚心并非最终目的，而是为体验天理以充实内心。“诚”在程朱就是指“实理”，而“存诚”就是天理充实于内，最终是“实于中而形于外”而修成圣人。

本来，在程朱的思想体系中，格物致知的认识活动是道德修养的前提。即通过坚持不懈的格物工夫，“明天理，灭人欲”，变化认识主体的气质，恢复发明人的先天善性。但认识活动的开展，又要保有认识主体本身合乎天理，需要事先有道德修养的操存工夫。换句话说，居敬、存诚的诚意正心工夫本是伦理认识和修养的终点，但为了保证认识过程和修养过程的正确性和有效性，又不得不把它作为伦理认识和道德修养的起点。这种理论上的循环无疑是其体系的矛盾之处。

五、知行关系论

知行关系即认识与实践的关系问题，系统地论述知行关系问题是从宋代理学家开始的。二程和朱熹在知行问题上的观点可以概要地总结为以下五点：

第一，知本行次。二程认为知是根本，行则是从属的末节。因为行实际上是知的具体落实，正确的认识不仅是行的指导，也是行不至于走弯路的切实的保障。知本行次在二程还有另一层含义，即只知不行。对于可能引起不利后果之行，人可以运用自己的智慧予以避免。

第二，知先行后。《中庸》讲为学的次序，便是“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，最后才是“笃行之”。程颐说，认识须是在所行之先，就如同夜间行路一样，须得光照。只有在理论指导下的实践才可能获得预期的收效。如果“知”不明而勉强去行，不但会是劳而无功，而且由于无目的无方向，也不可能持久。

第三，真知必能行又依赖于行。程、朱都认为，行是知的目的，故知之深，则行之必至，没有知之而不能行者，知而不能行，只是知得浅；反之，如果明知不善而仍行不善，这样的知同样不是真知。知的实质在于弄明白天理之所当然与所以然，如此一来，个人既然明白儒家伦理皆是所当为，获得了真知，便没有不去做的道理。同时，程朱对于真知的强调，不只是说明真知必能行，而且还在于指出真知依赖于行。如从他们都举之田夫被虎伤方“知”虎伤人之例看，“真知”显然出于被虎伤之“行”之后。真知实际上是体现了知行的统一。

第四，知行相须。知行相须的思想最早由佛教学者从宗教的意义上给予了阐发。佛教以车两轮、鸟双翼比喻知行不二，对理学宾影响很大。朱熹便直接引用此语来发明穷理（知）、涵养（行）“二者不可偏废”的道理。提出“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。但足和目的比喻固然说明了二者的相互依赖，但同时也讲明了它们并非是相互促发的关系。他认为应当是那一项“未至”便做什么，知行的互相发只能从结果来看是如此。如果先便以此要求，只会造成“两下耽搁”而永无长进。

第五，知行两难与行重知轻。知易行难本是先秦以来儒家的传统说法，但二程既倡知在先、知为本，也就不能不推崇知的重要性，认为“非特行难，知亦难也”（同上）。行在二程其实并无所谓难，“才知得是，便泰然行将去”。但致知“明道”却决非易事，故非其兄弟则莫人能当，就此亦可见知之之难。朱熹对二程的观点进行了修正，并将知行的先后与轻重问题联系起来，提出了“论先后，知为先；论轻重，行为重”（同上）的观点。在这里，知虽然是行的指导，但行毕竟是知的完成和实现并能取得实际功效，所以行的作用又要大于知，“知之要，未若行之之实”（《朱子语类》卷十三）也。

六、“存天理，灭人欲”的修养论

（一）天理与人欲

天理就是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲并不是泛指个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求，而是过分的不善的欲念。程朱认为饮食之类自然需求都是合理的，必须交易满足，但是如果过度膨胀、无限扩张，就失去了合理性。但是像“目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安”之类的主动追求和希求享受，便被判定为人欲。它的特点即在于“私”。“自私”虽亦有一定之理，但既自私，则以个体生命价值为首要之考虑和行为的出发点，公天下之“道”即天理也就难以彰显了，人欲与天理之间存在着私欲与公理的对立，二者之间像跷跷板一样此消彼长，不可调和，因此，要“存天理”，就必须“灭人欲”。

（二）道心与人心

天理与人欲是同道心与人心的问题联系在一起的。伪《古书尚书·大禹谟》中有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，后来被称为十六字“心法”，“心法”的中心是如何界定和处理人心与道心这“二心”。“二心”立足于主体的角度，是从内在性出发去论证个体生命价值和道德普遍原则的关系。二程以为人心即是人欲、私欲，道心则是天理，故须“灭私欲则天理明矣”。

朱熹继承推进了二程的人心道心学说并进行了系统的论证。他对道心与人心的矛盾进行了分析，认为二者主要在两个层面展开：一是生命价值和道德价值的关系，二是个体意志和道德普遍原则的关系。生命、主要是肉体生命的价值在理学家并未予以否认，圣人亦离不开饥食渴饮的物质生活，否认了生命也就从根本上否认了道德之可能。但他们又多不愿给以正面的强调。朱熹只承认精神、道德的价值是普遍的，而讳言个体生理需求的普遍性，反以此为私欲而多加限制。故在后一层面上，人心代表的是个体的意志行为，而道心因源于天命而体现全体、普遍的道德原则。所以，本来的情况应是天理之公战胜人欲之私。道心与人心的理想契合方式，是使道心常为一身之主，而人心听命于道心，抑制个体的利益和意志行为，由此实现“二心”的统一（见《中庸章句序》）。就此而言，人心道心的“二心”其实只是理性抽象的产物，并不意味着人有两个真实的知觉主体。“人只一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者“（《朱子语类》卷十三）。

程朱存理灭欲的理欲观，对后来影响很大。在明末清初反思理学的潮流中，存理灭欲几乎成为众矢之的。程朱从道德理想主义出发，试图以存理灭欲的主张来限制当政者的私欲膨胀，引导皇帝和士大夫们一心为公，并使百姓归于善良，社会保持稳定。但他们由此提出的禁欲主义的主张，如认为“饿死事极小，失节事极大”而反对寡妇再嫁等等，却使他们的良好愿望落空。克己去私的伦理原则在既掌握权力又贪得无厌的官僚阶层面前显得苍白无力，但在要求无权的百姓克己奉献、忍辱负重甚至自我牺牲方面却成为真正的枷锁。故而后来被戴震痛斥为“以理杀人”。其实，非独道学的“理”能杀人，由于宋明正统理学家们在理欲问题上的基本态度是一致的，包括心学和气学在内，他们事实上也都讲“理”，也都在杀人。

存理灭欲的思想由于与人们追求幸福生活的美好愿望相违。事实上，人欲本身并不能成为哲学的对象，程朱所说的人的欲望追求和对于享乐的需要，并不必然成为天理的对立面，人的智慧应该也完全能够找到协调二者的办法。理论研究应该是在满足欲望的手段、方法和途径上下功夫。宋明理学在解决理欲问题时所表现出来的错误和危害，就是在受印度传来并在当时影响很大的佛教禁欲主义的刺激下，片面总结传统学术的寡欲、无欲思想而形成的运思方向上的根本性偏差。

 儒家学说从孔子的“仁学”发展到理学，融合成为比较系统精致的“人学”，重点论述人的本性（本体论）和如何做人（功夫论）的问题，其主要特点就是吸收了道家、玄学家、佛家思想，论述人道与天道的辩正关系，以“天道”的必然之理来论证“人道”的应然之理。自然万物（包括人）均由“理”与“气”组成，最高的理叫做“太极”（实际上这个“太极”就是“人道”的标准“天道”）。人既由理与气组成，具有天理之性与气质之性，人想要成为符合“天道、理”的圣人君子，一方面必须“格物穷理”（认识经验世界，从中体悟到“天道、理”），一方面必须居敬复礼（修养人格），最终实现“存天理，灭人欲”、以静制动，达到“心与理一”，实现“孔颜乐处”。既然得到“天道、理”的关键是修养“心性”，而这天道、理本来编出来吓唬人的，心学家干脆就提出：心就是“理”，心就是“万物”，想要成为圣人，只需“致良知”（唤醒自己内心的道德意识和意志），这与禅宗的说法非常相近，简便宜行多了。道学一共分三大派，一派重“理”，一派重“心”，是为理学、心学二派；一派重“气”，是为“气学”。与理学认为“理在气先”相反，气学认为“气为本体”。气学的代表人物是张载，气学的地位类似玄学中裴頠的崇有论，有唯物主义的倾向；但是与理学、心学一样重视人生境界之学，类似玄学中的郭象，后来经王夫之发展，成为道学的集大成者。

附录：二程朱熹名言:

1、 不诚则欺心而弃己，与人不诚则丧德而增怨来自。

2、 凡为人言者，理胜则事明，气盛则招拂。

3、 一念之欲不能制，而祸流于浪涛天911CHA.com提供。

4、 外物之味，久则可厌，读书之味，愈久愈深911CHA.com提供。

5、 太强必折，太张必缺转自****。

6、 顺理则裕，从欲惟危转自。

7、 不以一毫私利自蔽，不以一毫私欲自累。——朱熹

8、 不以小恶掩大善，不以众短弃一长911CHA.com提供。——朱熹转自www.911CHA.com 911CHA.com提供

第四节  心本论与心物、知行之辩

——从陆九渊到王守仁

理学发展到南宋进入了成熟期，出现了分化。在与朱熹一系的辩论和竞争中，心学不断发展起来的。心学由陆九渊开创，到明代王守仁集大成。王守仁的思想既是对陆九渊心学的继承和发扬，同时也可看作是从心学立场出发对朱陆双方的综合，是在程朱道学日益走向僵化的环境下去回应理学所面对的时代的挑战的。

一、陆、王的生平与著作

（一）陆九渊的生平与著作

陆九渊（1139～1193），字子静，因其讲学于象山，人称象山先生。

陆九渊自幼悟性甚高，又勤奋好学，他16岁时，读三国六朝史，有感于“夷狄乱华”和宋所受的屈辱，便立志习武，雪靖康之耻。登进士第后，陆九渊朝夕与友人问答论学，学术声名大振，自此开始讲学授徒，培养人材极多。

陆九渊和朱熹的学术分歧很大，吕祖谦邀请他们在信州（今江西上饶）鹅湖寺相会，想使两家学术“会归于一”，史称“鹅湖之会”。但两人的分歧未能弥合，不欢而散。后来朱熹主持的白鹿洞书院，特邀陆九渊做学术演讲。陆九渊以《论语》“君子喻于义，小人喻于利”为题进行发挥，直讲得听讲者“莫不悚然动心焉”，获得了朱熹的高度评价。朱陆在学术争论中所表现出的相互尊重、包容的品格和一丝不苟的态度，堪为后人的楷模。

陆九渊本人“不立文字”，别人问他为什么不著述，他说：“《六经》注我，我注《六经》？”“学苟知本，六经皆我注脚”。可见，心学以不拘泥经传为学术特征。他的思想主要保留在他的书信、讲义、策对、诗作、序跋等之中。今有中华书局点校本《陆九渊集》。

（二）王守仁的生平与著作

王守仁（1472～1529），字伯安，浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞，学者称为阳明先生。

王守仁少年时便豪迈不羁，12岁时曾问塾师道：“何为第一等事？”塾师说：“惟读书登第耳”。王守仁却不以为然，“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”。（《年谱》，《王文成公全书》，下简称《全书》，卷三十三）“学圣贤”即以程朱为榜样，成为他青少年时期的长期的追求。

王守仁年轻的时候，努力践行朱熹从“一草一木”的“格物穷理”的学说。他曾与朋友一起，努力去“格”父亲官署里的竹子之“理”，但一周下来，“劳思致疾”，不但竹子之理未能格出，人反倒累病了。这次格物失败给王守仁留下了深刻的教训。后来经过反复思考，终于在他贵州龙场的贬谪生涯中“大悟格物致知之旨”，实现了从道学向心学的跨越，史称“龙场悟道”。王守仁长期讲学授徒，弟子众多。

王守仁的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”，王守仁则是中国古代少有的将这三者集合于一身的代表人物。从立德上看，王守仁是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，王守仁为“破心中贼”而对朱陆的学说进行了总结，完成了心学理论的系统化；从立功上看，王守仁由科举登第而进入仁途，他通晓兵法，善于用人，注重攻心，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起了他所谓“破山中贼”的骄人业绩。

王守仁的著作经后人不断的收集整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。今有上海古籍出版社的《王阳明全集》刊行。

二、心本体论

陆九渊改造了自孟子以来传统儒学中的“心”的概念，以之为哲学的本体。不过，陆九渊并未把自己的学说明确称之为心学。王守仁则明白地表示，“圣人之学，心学也”，把陆九渊之学作为心学的代表，而将自己放在了心学的继承、捍卫和推进者的位置上。心本体论则是心学的主要理论特征。

（一）心理为一

按陆九渊自己的说法，“心学”是他读孟子而自得之，并以继任孟子之学而自居。这种“明”就明在他集中发挥的孟子“尽心知性知天”的哲学理路。

孟子讲“四端”时所说的心，是指人皆有之的活生生的个体之心。但如果心只是个体之心，那么它就不足以作为一个本体概念，不具备作为哲学本体的普遍性资格。陆九渊对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。

同心同理说来自于陆九渊幼时对于宇宙问题的思考。据说他13岁时，听人解“宇宙”二字为“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，便忽然大悟，认识到宇宙“元来无穷”，通过宇宙的无限把个体存在的有限在心中破除，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”。他进而得出结论说：

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”。（《象山先生行状》，《陆九渊集》卷三十三）

青少年时期的这一次顿悟对陆九渊的思想形成的作用非常重要。这使他认识到，

心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。

王守仁继承了陆九渊的同心同理说，他也同样强调一心一理的普遍性：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学”。（《博约说（乙酉）》，《全书》卷七）同心同理说是心理为一观的前提和基础。

2．心即理

心是思维器官，如孟子所说“心之官则思”，也是道德情感的发源地，如孟子所说的“四端”。但如果心只是局限于上述的规定，便很难把心看做是具有普遍性的“同心”。心学家对心作了新的解释，把心的概念义理化为道德本心。这就是陆王心学本体论的一个重要命题：“心即理”。

在陆九渊看来，心之所以能成为“至当归一，精义无二”的同心，其内在根据在于“心即理”。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”。（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）王守仁更是多次强调“心即理”的命题，并把它作为自己的立言宗旨。

“立言宗旨”强调在心上做工夫，说明心学本体论固然要为儒家的伦理道德作形上学的论证。但与道学的道路不同，心学的重点在于论证儒家道德的普遍性、绝对性与合理性。心即理的命题，使一个主要作为知觉能力和思维器官的心，上升成为一个具有伦理属性的义理本心。在心学家看来，因为心本身就包含着理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，而是如何“发明本心”，把人人同有的义理本心发现于外，推广于天地。

3．心理为一

王守仁推进了陆九渊心学的心即理说，并以批评朱熹分心理为二为契机，重点阐述了他的心理为一观。他认为，朱熹虽也讲“心即理”，但朱熹的“心即理”实质上是心主管理，而“主管”之可能，本来就预设了心理分二的前提。朱熹通过“以吾心而求物理”的模式而使理入于心，如此心与理的一分一合，正好是启心理分二之端。心即理的本来意义，其实就是理在心中，心理为一。

理在人心有两种基本的存在形式：一是以“本体”即人的本质的形式存在。在此情形下，心即理的心学命题实际上需要依赖性范畴的中介转换才能得以确立。王守仁纠正了陆九渊在一定程度上轻视性范畴的弊病，申明“心之体，性也，性即理也”（《书诸阳卷（甲申）》，《全书》卷八）。性实际上做了心与理之过渡的桥梁，即将心学的心即理与道学的性即理统一起来了。当然统一的基础是心不是理。二是以“条理”即内在规范的形式存在。“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾一心”。（同上）“外理”纵有千变万化，最终仍为一心所出。王守仁将宋儒的天命之性和天理范畴都收归于“吾心”，以前者言心的“浑然全体”，而以后者发明条理的“森然毕具”。从而，对宋以来理学的本体性范畴，他也就有信心将它们统归为一：“天下宁有心外之性、宁有性外之理乎！宁有理外之心乎！”（同上）这种通过“性”而发明的心理同一的理论，是王守仁心学最为重要的内容。

（二）心外无物

为了说明儒家伦理根于人心，其根据在于内而不在于外，心学家从孟子的“万物皆备于我”推出“万物森然于方寸之间”，推出“心外无物”。在对此道理的阐发中，陆九渊和王守仁各利用了一个在哲学史上的著名的比喻：镜中观花和岩中花树。

《语录上》记载：仲诚处槐堂一月。一日（陆九渊）问之云：“仲诚思得《孟子》如何？”仲诚答曰：“如镜中观花”。答云：“见得仲诚也是如此”。顾左右曰：“仲诚真善自述者”。因说与云：“此事不在他求，只在仲诚身上”。既又微笑而言曰：“已是分明说了也”。少间，仲诚因问《中庸》以何为要语？答曰：“我与汝说内，汝只管说外”。（《陆九渊集》卷三十四）

学生徐仲诚在被问及学习《孟子》的体会时，回答是“镜中观花”，意思似乎是说自己还不十分清楚。可是陆九渊却对“镜中观花”一语别有妙解，故对仲诚大加赞扬，但最终还是批评徐仲诚只知外不知内。究陆九渊之意，镜与花的关系，正如心与万物。万物对人的意义不能够独立于心而自在，它是由心发育扩散出来的，正所谓“满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。在此需要指明的是，对于陆九渊所说的由心到物的发散关系，并不能从宇宙生成论的角度来理解，否则必归于绝对的荒谬。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。

王守仁则用岩中花树的比喻来说明相似的道理。《传习录下》记载：先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外心物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”。（《全书》卷三）在友人看来，岩中花树属于心外之物，它的存在是不依赖于我们的心灵的。意谓心外无物的命题站不住脚。而王守仁却解释说，当我们没有来看花时，此花与心各归于寂静，无所感知，这就是心“外”无物；而一旦花进入我们的视野，此花便在心头显现出来，这也就是物不在心外。

在这里，王守仁使用“寂”这个中国传统哲学的名词而不是西方的“存在”是很有讲究的。“寂”只是表明花没有“明白”表现出来，没被我体验到，并不涉及到花的存在问题。又譬如，王守仁讲天地、鬼神、万物正是有我的灵明（本心、良知）才有它们的“高”、“深”和“吉凶灾祥”时，弟子从存在的角度反问道：天地、鬼神、万物千古见在，如何没有我的灵明便都“无了”？王守仁则从价值关系回答说：今看死的人，他的精灵游散了，他的天地万物在何处？就是说，在不同人心中，对天地、鬼神、万物的高深吉凶的体验和评价是各异的，即每一个人都有“他的”天地万物，他即死去，他的天地万物也就不存在了。换句话说，与人构成具体价值关系的人心中的天地万物的确要以特定人的去留为转移。这与天地万物的事实存在不是一回事。

心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，王守仁推出了一系列的诸如心外无事、心外无理、心外无义等等的结论，为心学接下来阐发的道德学说作好了准备。

三、本心的修养

（一）存心去欲

由于心学主张“心即理”，所以在人性问题上的思考便与道学的“性即理”有所不同。道学家以先天善性与后天气禀的组合，来说明人类个体道德的普遍本质和道德的必要性，以及个体在道德状况上的差异性。心学家则以本心或良知作为人性本善的证明，而以它们受物欲的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，故若想恢复先天的本心，就要存心而去欲，后者便成为心学主要的修养工夫。

陆九渊认为，人的本心是至善的，后天的不善主要来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，“夫所以害吾心者，何也？欲也”（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）。这与道学的观点实际上是一致的。其二是本心的放失，“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。这可以说是孟子“求放心”的继续，是心学相对于道学的特色。可人心为何会放失呢？原因仍在于利欲的追求。可见，放心说与物欲说说到底可以统一起来。

在修养方法上，陆九渊提出了具有一定操作性的“剥落”工夫。他认为，君子不患善心之不存，而患欲望之不去，“欲去，则心自存矣”。而去欲的具体工夫就是“剥落”。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是”。（同上）即对于物欲必须不断地去除。

“剥落”物欲可以说是反说，而正面讲即是发明本心。《语录上》记载：“先生居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。学者于此亦多兴起”。（《陆九渊集》卷三十四）从教学方法上，我们可以看出，陆九渊所说的发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。在这里，剥落去欲亦可以说是从反面来讲的发明本心，二者可以相互过渡，目的都在于通过修养祛除欲望的障蔽，找回放失的本心。

王守仁在道德修养学说上，对于道学的借鉴要明显些。道学家存理灭欲的思想，被他全盘地继承了下来。他说：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静是念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”。（《传习录上》，《全书》卷一）

在“去人欲，存天理”思想的指导下，具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王守仁的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。

（二）尊德性和先立乎其大

1．尊德性

《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之句，陆九渊与朱熹争论的一个重要表现就是“尊德性”与“道（由）问学”的对立。在陆九渊看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的获得，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，陆九渊批评朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。陆九渊的批评在一定程度上切中道学一派的要害，正像后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱熹一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而与同个人的道德实践结合在一起的实践之学拉开了距离。

为了纠正朱学之弊，陆九渊强调从书册传注中解脱出来，而专注于本心的发明。陆九渊称这种教学方法为“减担”，即减去妨害道德实践的学习负担，抛弃繁琐的讲学议论，直指本心。相对于朱熹的“支离事业”，陆九渊称自己的为学之方为“易简工夫”，其特点是易知易行。在陆九渊看来，知识并不是道德实践的必要条件，一个人只要认识到其善良的本心，即使一个字不识，也须堂堂地做一个人。

2．先立乎其大

为了使学生从书册传注中解脱出来，陆九渊要求学生要“先立乎其大者”，也就是确立和发挥孟子所谓“大体”即心的主宰作用，首先在意识中树立起一个“尊德乐道”的心来。一个人只要有了这样一个向善之心，使自己的本心作为自己行动的主人、行动的主宰，也就是做到了发明本心。陆九渊非常重视“先立乎其大者”的作用，并把他作为自己学术宗旨的概括。当时有人曾对此评论说，陆九渊为学除了“先立乎其大者”一句之外，全无伎俩，陆九渊听到后并非不以为然，而是应之以“诚然”。因为“一是即皆是，一明即皆明”（同上）的修养功夫是最为直截了当的。

陆九渊并非不让学生读书，只是在所读经典上，侧重于思孟学派的心性学说部分，读书量也少得多。陆九渊说：“今之论学者，只务添人底；自家只减他底，此所以不同”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。为了使求学者注重于从心上体认自身的善性，陆九渊还让学生采取类似禅宗的默坐澄心的工夫，故“学者能常闭目亦佳”。正如朱熹的弟子陈淳所看到的，“象山之学，不读书不穷理，专做打坐工夫”（《答陈师复》，《陈北溪先生文集》卷一）。陆九渊甚至从学者闭目操存后的眼神的变化，来判断学习的效果。如此，陆九渊之学多被朱熹指责为禅学。

四、知行合一与致良知

在知行学说上，道学强调伦理认识，而心学则侧重于道德的实践。心学家一针见血地指出，儒家道理在经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认，而在于如何把儒家的伦理用于道德践履。陆九渊把儒学的实践工夫称为尊德性，王守仁则以知行合一论之。

（一）知行合一

王守仁本是从朱学转向陆学的，朱学用陆学中存在的问题一直在困惑着他。“龙场悟道”后，王守仁开始以“知行合一”作为其思想的主要内容。知行合一的理论在某种程度上解决了朱、陆学说中存在的问题。

朱学存在的问题，陆九渊已经明确地指了出来，这就是专注于“道问学”而缺少了“尊德性”，知与行断为两截。与朱学相反，陆九渊的心学强调了道德践履的一面，强调个体自律的一面，但却缺少了伦理认识和规范性约束的他律的一面。陆九渊学说中的这个毛病，朱熹当年也已经指出过，所谓发明本心，“浑是一个私意”。人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？又如何能保证自己付诸实践的道德是有善而无恶的呢？显然，陆九渊之学在道德实践中有流于自然放任的危险。

同时，陆九渊虽然在本体论上与程朱对立，在知行观上却与程朱持同样的主张。因为为学须有本末次第，如果“知之未至”就“廑身以从事”，则只能像登山而陷谷、适越而北辕一样，“愈鹜而愈远”。所以他明确肯定学生“致知在先，力行在后”的提法，并将《周易》的“乾知太始，坤作成物”解释为“知之在先”、“行之在后”（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）。故尽管陆九渊不满于程朱析心与理为二，但既分割知行则不能把心理为一的思想贯彻到底。对于此“未免沿袭之累”而讲知先行后，王守仁认为正是陆九渊“见得未精之处”而必须予以纠正。知行合一的提倡，便是服务于这一目的的，所以他非常重视这一“悟道”的成果。因为彻底的心理为一必然要求的是知行合一：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”（《传习录中·答顾东桥书》，《全书》卷二）

“知行合一”的命题本身不是王守仁首先提出，但作为一种思想体系，作为心理为一基本观点的继续和展开，知行合一仍应当从王守仁开始，并在事实上成为了王学的代表性命题。知行合一的含义，概括起来主要有三点：一是“知行本体”是知之即行，知行两个字说一个工夫。他说这就如同“好好色”、“恶恶臭”一样，知行双方均一生俱生，“如何分得开？”此种讲法意在纠正知行分家。二是知行双方本相互发明。知是行的注意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；知之真切笃实处即是行，行之明觉精查处即是知。而相形之下，知先行后说的最大弊病，就是将导致终身只知不行。此种讲法是王守仁的“立言宗旨”，它明确了知行双方的相互依赖，突出了重行的特点。三是“一念发动处便即是行”的社会政治需要。在王守仁，因“人之善恶，由于一念之间”（《南赣乡约》《全书》卷十七），故他的知行合一既有克服程朱知先行后说的理论需要，也有遏制恶念于萌芽状态、“禁止”产生不善行为的政治目的。后者同样是他的“立言宗旨”。此种讲法强化了知行都统一于一心之理，为善去恶工夫全在心上做。在这里，与道德实践相对应的知，并不是对于外在物理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。王守仁把“一念发动”的行为动机纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德至上主义的一种典型表现。

（二）致良知

1．良知说

陆九渊的善心也就是本心，但仅以善心或本心的概念来表述哲学的本体和人性的根据，王守仁又感到并不满足。他一直想找一个更为贴切的概念来发明自己的哲学思想。这一念头在他“龙场悟道”时便已有所萌芽，但长期未获突破，直至折磨到他50岁，始点出“良知”二字而揭“致良知”之教。用他自己的话，此良知之说，“是从百死千难中得来”，从此便觉洞见全体，大彻大悟。

就其共性来说，王守仁所说的良知与本心、天理可以相通，都是指至善的先天本体。“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”。（《答聂文蔚二》，《全书》卷二）“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”（《传习录下》，《全书》卷三）但细究起来，在本心和良知之间又有一定的差别。陆九渊所讲的本心，虽然强调心即理，然而对于理是什么，却不明言。所以，陆九渊虽然以其本心概念给出了儒家道德理想主义所必须的性善论，但由于对规范性的天理强调不够，故在对个体道德实践的要求方面便缺乏约束，流于放任。王守仁的良知概念，则综合了朱熹与陆九渊的思想，它既是对于性善论的论证，“缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”（《寄邹谦之三》，《全书》卷六），故而人人皆可为尧舜，为道德可能性提供了根据；又把程朱道学的天理内置于人心，作为发自社会伦理价值和规范的对于自我道德实践的他律性约束。如此才能保证发明本心的正确走向，使致吾心之良知的工夫不会流于狂行和泛滥。

2．格物致知与致良知

格物致知作为宋明理学认识论的中心课题，程朱陆王都十分注重。但与程朱的即物穷理不同，陆王的格物意在格心。陆九渊认可格物致知是人心诚意正心的“下手处”，由此也肯定格物需要“研究物理”，但从“万物皆备于我”、即理在吾心的前提出发，认为应当在“隆师亲友”的道德实践中体认和发明本心，万物之理便能“不解自明”。他强调道不外求，格物工夫只在心上“理会”，“何必别言格物”！

王守仁继承了陆九渊格物致知的基本理路，但从知行合一的前提出发重新进行了整合。他肯定格物即是正心，正其不正以归于正。而致知便是“致其物（心）之知”，即把心中的天理推致于事事物物中去的过程。在这里，作为格物致知目的的儒家伦理的所当然之则与所以然之故，并不在于外界的事事物物，而是在于人的内心，故而无需由外向内的穷格认识。人所要做的，就是发挥自身的先天善性，把内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。“故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛”。（《答聂文蔚二》，《全书》卷二）这是从“致良知”出发对《中庸》“率性之谓道”和陆九渊“发明本心”的统一。

所以，在形式上，“格物致知”也就被颠倒了过来而成为“致知格物”：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也”。（《传习录中·答顾东桥书》，同上书）就是说，致知是指从本心良知（天理）向外物推广，而格物则是指外物获得了所推广之理。这从起始说是“心”，从结果说是“理”，所以落脚点仍在心理为一。同时，由于“致”本为行，而所致者即知，故心理为一又通过知行合一而得以实现。一句话，致良知实现了心理为一、知行合一的统一。所以，王守仁晚年在总结其哲学思想时便说：“吾平生讲学，只是致良知三字”。（《寄正宪男手墨二卷》，《全书》卷二十六）心理为一（心即理）、知行合一、致良知三个基本观点，虽然文字表述有异，但在实质上并无差别。

五、王门“四句教”

王守仁在其晚年，曾将其学术宗旨归结为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。（《传习录下》，《全书》卷三）这四句话，王守仁自称其为四句“宗旨”，学者则概括为王门“四句教”。其意是说，心体乃未发之中，静不容说，故不能以善恶断之，善恶是心体动而为意念之后的产物，而知善知恶本是良知的先天判断能力，为善去恶则是在良知指导下的格物的工夫。四句教反映了王守仁对于本体与善恶问题的基本思考。王守仁的本体范畴不论表述为良知、本心还是性体，目的都是服务于同一个至善的理想境界。而这本体或境界在他都是超越性的，不能混同于情感、意念层面的善恶观念，即不能以现象态的价值判断去规范本体。但四句教的意义往往还不在于这四句话本身，而在于王守仁的两大弟子钱德洪和王畿对这四句话的不同理解。

钱德洪认为第一句应当是言“至善”之体，以与后三句都讲“有”即从肯定方面去规定协调起来，故钱氏的观点被称作“四有”。由此可以引申出强调格物工夫的结论。而王畿正好相反，认为后三句的意、知、物也应当是讲“无善无恶”，以与第一句相协调，王畿的观点遂被称之为“四无”。由此可以引申出只要见得心体是无善无恶，便无需工夫的结论。二人争论不下，于天泉桥上请王守仁来作评判。史称“天泉证道”。

对于两位高徒的争论，王守仁进行了折衷，认为“四有”说重在工夫的渐修，可以接引中根以下之人；“四无”说则重在本体的顿悟，可以接引上根之人，二者“正好相取”。故针对钱德洪，告诉他良知本体就如同无形太虚一样，一过而化，倘若能够识得本体，“亦何费纤毫气力”，可以说，王守仁是承认在道德修养上存在明心见性、直指本心的可能的。而对于王畿，则认为他虽然懂得可以直悟本体，但不可以此来教人，因为“上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人”（同上）。王守仁虽然试图纠正二人之偏，强调完整地理解四句教，把工夫与本体结合在一起。但他对二者的分别肯定，事实上却开启了后来王学分别向重工夫与重本体方向分化和发展的先河。

附录：王守仁的名言

1.志不可立无可成之事。如无舵之舟，无衔之马，飘荡奔逸，何所底乎？

2.谦虚其心，宏大其量。

3.志不立，天下无可成之事 种树者必培其根，种德者必养其心。 

4.为学大病在好名

5.破山中贼易，破心中贼难。

6.夫万事万物之理不外于吾心。

7. 心外无理，心外无物，心外无事。

8. 人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心。

9.无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

10.有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦谬乎？”

11. 圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆我之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。

12. 殃莫大于叨天之功，罪莫大于掩人之善，恶莫深于袭下之能，辱莫重于忘己之耻，四者备而祸全。

13. 夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

14. 所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。

15.天地虽大，但有一念向善，心存良知,虽凡夫俗子，皆可为圣贤。

16.浮云掩日，如何损得日的光明。