中国的智慧讲座之导言

中国古代哲学问题史概要

中国传统哲学致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，特别重视哲学与伦理的联系。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。
               

              第一节   以政治论为主题的先秦诸子哲学

 从夏、商、周到秦朝建立的这段历史被称为先秦时代，中国人哲学基本品格、思维方式、发展趋向大都可以从这一时期找到潜在的依据，特别是春秋战国时代被称为“轴心时代”。先秦哲学主要是围绕天人、古今、知行、名实等问题展开讨论的。 
天道观　
     天人观又称天道观。商代把 “天”看成是人格化的至上神，称为 “帝”或“天帝”。“上帝”作为世界的最高主宰，指挥着人间的一切行动，人通过占卜与上帝沟通，凡祭祀、征伐、田猎、年成、风雨、行止、疾病等等，都按照占卜结果行事。大约产生于殷周之际的《周易》古经，将早期“八卦”观念加以系统化，用乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）八种基本的自然现象，解释宇宙的生成和万物间的联系与变易法则，蕴涵着朴素辩证法思想。西周灭殷后，较为哲理化的 “天命” 观代替了人格化的神灵观念。周公开始重视“人”的作用，提出了 “天命靡常”、“敬德”、“保民”的观点，认为天命以人之是否有德为转移。东周有人开始疑天、责天，太史伯阳父以阴阳互化来解释地震，春秋时代的子产宣称“天道远、人道迩”，孔子很少谈论天道，但肯定天命。孔子的所谓“天”，有时指有意志的最高主宰，有时指自然界。战国初的墨子反对孔子的天命，而宣扬天志。老子第一个否认天是最高主宰，明确世界的本原是“道”，而非天，他宣称道“先天地生”、为“万物之宗”，又讲“天下万物生于有，有生于无”。一些传授《周易》的学者，依托孔子写成《易传》，以“太极”为天地的本原，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，认为道是无形的规律，器是有形的实物。《管子》提出了“天不变其常”的思想，以“精气说”发展了早期关于“气”的学说，强调了天的物质性。战国末年，荀子肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，提出了“制天命而用之”的学说。他们将先秦的唯物主义思想推向巅峰。 
    与天道观密切联系是辩证法思想。孔子提出“两端”和“过犹不及”；老子提出 “反”的观念，说“反者道之动”， 发现对立面的相互转化的规律，强调“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，“物或益之而损，或损之而益”；《易传》提出“生生之谓易”、“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”等命题，肯定对立面的相互作用是事物变化的内在根源。 
 人道观　
    人道观是关于人生和为人之道的看法。周代以前的先民认为人是上帝的奴仆。周公开始提出以德配天，承认“敬德”与“天”的一致性，他“制礼作乐”来规范人的社会关系。西周末年到春秋时期,疑天思潮的开始蔓延,兴起了重人事与祸福依人的思想。孔子很重视人道，认为人类生活的最高原则是仁，即“爱人”,提倡“己欲立而立人,己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。他把仁与礼看作是统一的，说“克己复礼为仁”；墨子则认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。孔子主张由己推人，由近及远，他讲的仁是有差别的爱；墨家则讲“爱无差等”。老子以“无为”、“抱朴”为人生的最高准则。 
    孟子从人的本性角度解释“仁”，把仁义礼智称为“四端”，提出性善说；荀子提出性恶论，认为只有不断地对自身生物本性进行改造，人才成为人。 庄子继承老子的无为思想，强调“无以人灭天，无以故灭命”，追求“逍遥”的精神境界，企图脱离纷争的社会现实，得到虚幻的自我陶醉。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，强调改造自然的重要。 
古今观　
    古今观探讨人类历史的起源与变迁的问题。 春秋以前人们认为，认为天降生了下民，又授命君主来统治,君主能否“顺天应人”是兴衰治乱的根本。伯阳父认为提出了历史演变的新见解，认为自然环境的变迁会造成经济财用的困乏，以此预言西周将亡。孔子考察了夏商周三代之礼,肯定其间因袭与损益的关系,注重历史变化造成的礼制变化。孟子断言“天下之生民久矣，一治一乱”，认为历史是治乱转化的过程，并着重于肯定先王之道的普遍性。荀子主张“法后王”，也承认先王后王有一贯之道，说“百王之无变，足以为道贯”。儒家承认历史的相对变化，但比较强调古今之间的继承关系。墨家主张“本之于古者圣王之事”，肯定历史经验的重要性。老子、庄子歌颂原始社会，以为今不如昔。法家与儒墨道诸家不同，强调古今之变。商鞅认为历史是变化的,“上世亲亲而爱私。中世上贤而悦仁,下世贵贵而尊官”。韩非更断言“古今异俗，新故异备”、“世异则事异”，“事异则备变”。法家所讲古今的具体差异未必属实，但其宣扬的历史进化的观点有重要意义。
知识论　
     认识论又称知行观,探讨人的知识来源、认识过程和求知方法。孔子认为“学而不思则罔,思而不学则殆”。墨子提出“言必有三表”，即“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政观其中国家百姓之利”，从过去的历史经验、当时人民的感觉经验以及实效来判断言论的正确性，属于唯物主义经验论。孟子强调理性认识的重要,强调思维的价值,区别了“耳目之官”与 “心之官”的不同职能，认为“心之官则思”，“思则得之，不思则不得也”。老子区别了“为学”与“为道”，提倡无知，但强调识道，宣称“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，否定感性经验对识道的作用。老子又提出“致虚极,守静笃”的认识方法,要求排除感情欲望对于认识的干扰。后期墨家在《墨经》把知识分为“闻知”、“说知”、“亲知”三种情况，认为闻知是通过传授得来的知识，说知是由推论得来的知识， 亲知是从直接经验中得到的知识，三者不可偏废。《管子》提出“所知”与“所以知”的认识范畴,提倡“静因之道”的认识方法，发展了唯物主义的认识论。荀子比较详细地讨论了知识来源与认识方法的问题，既肯定认识来源于感官经验，又肯定思维的能动作用，提出“虚壹而静”的认识方法，强调“解蔽”的必要。 
名实观　
    名实观是关于名称与现实、概念与实在之间关系的观点。它具有方法论的意义，对于认识论、政治、 伦理与逻辑思想都产生了深远影响。 孔子认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，强调名实相符，言行一致。墨子则主张“非以其名也,以其取也”,认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的。老子提出名的相对性问题,说“名可名，非常名”,“道常无名”，认为道是难以用名和言表达清楚的。庄子发展了老子的观点，强调“大道不称”，但又说“名者，实之宾也”，认为实是产生名的根本。惠施的“历物之意”十个命题，主要论述事物的异同关系，强调异同的相对性，也与名实问题有关。公孙龙肯定名是实的称谓，又提出“指物”之说，指出所谓“白马非马”是说“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。公孙龙论名实关系，有唯物主义倾向，但又宣称“物莫非指”，把实物归结为概念，又陷入了唯心主义。后期墨家将名划分为达名、类名、私名。达名即普遍概念、类名即分类概念、私名即个别事物的特称。荀子认为在社会大变动中，因“名守慢”而“奇辞起，名实乱”，强调正名的重要性。他提出“制名以指实”、“约定俗成”的原则，坚持实同则名同,实异则名异,并依据事物客观属性的联系与区别，他分析了名实乱的三种情况，即以名乱名，以实乱名，以名乱实，称为“三惑”。这是对先秦名实争论的总结。 先秦名实观涉及了概念、判断推理等许多领域,为中国逻辑学的建立打下了基础。 
    先秦哲学中提出的一系列重要哲学范畴，如：天人、气、精气、太极、阴阳、道器、动静、常变、有无、名实、心物，均成为秦汉以后哲学思想发展的基础。

第二节  以宇宙论为中心的汉代哲学
    秦灭六国后随即灭亡，汉初统治者慑于秦亡的教训，抛弃秦朝“以法为教，以吏为师”的制度，崇尚黄老之学。（战国时期出现了一些依托黄帝的著作，其内容是对老子思想的发展与改造，并吸收了法家思想，形成黄老之学。）黄老主张清静无为，有利于暂时缓和阶级矛盾与恢复经济。随着国势强大，汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家、独尊儒术”，儒学逐渐成为统治思想。而科学的进步、王充等人的反正统派哲学思想的出现以及佛教的传入、道教的建立，使哲学思想呈现出复杂的新局面。汉代哲学思想主要是围绕天人关系、宇宙形成、形神关系、古今变迁等问题展开的。 
 天人关系　
    汉代统治阶级为巩固政权，创立了崇信天命鬼神的新形式天人关系。董仲舒以儒学为宗，吸收阴阳五行学说，建立了以“天人感应”为核心的神学唯心主义思想体系，宣称天是百神之大君，为流行于两汉的谶纬迷信提供了理论基础。王充在《论衡》中举起“疾虚妄”的旗帜，以“天道自然”的观点反驳“天地故生人”的神学目的论，指出天道无为，“人不能以行感天，天亦不随行而应人”。王充否定天人感应论，也就推翻了汉儒神学唯心主义体系的理论基础。 
宇宙生成　
     汉代思想家提出宇宙生成的见解，《淮南子·天文训》说：“道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气（《太平御览》引作元气）”，然后元气分成天地。对于虚的性质未加说明。《周易乾凿度》说：“有太易、有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也,太始者形之始也,太素者质之始也。”对太易的性质也未加说明。这些学说都认为在气之前有一个空虚的阶段。 
   《鹖冠子》书中有“天地成于元气”之说。董仲舒的《春秋繁露·王道》也提到“元气和顺”，把元气看成是天地之间气的整体。《汉书·律历志》记述西汉末年的理论说：“太极元气,函三为一。”以元气为世界的最高本原,这是唯物主义的宇宙生成论。王充认为人与万物都是天地生成的,天地是无意识的物质性实体,天地万物“俱禀元气”,元气是天地万物的根本。汉代宇宙生成论大都把“元气”作为重要范畴，或说起源于虚空，但以元气为天地生成的前提；或直接归本于元气。这一理论，前期和阴阳五行学说结合比较紧密，后期京房易学出现，用象数推演世界生成，形成了更为烦琐的宇宙理论。 
形神关系　
    关于人的肉体与灵魂、生理与心理的关系的讨论源于先秦。《管子》书中有精气学说,认为人的精神来源于天的精气，说“天出其精，地出其形”。荀子提出“形具而神生”的命题，明确肯定形是神的基础。汉代思想家桓谭提出烛火之喻，说“精神居形体,犹火之然（燃）烛矣”；“烛无,火亦不能独行于虚空”。认为形神关系犹如烛火的关系，火不能离烛而独存,神也不能离形而不灭。王充发展了桓谭的观点,证明“人死不为鬼”,主要论据是：“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。 
古今之变　
    汉代思想家从陆贾、贾谊开始，大都重视总结历史经验。司马迁提出“通古今之变”，董仲舒认为历史形式上按“黑、白、赤”三统循环变迁,周而复始,但形式不变，“王者有改制之名，无易道之实”，这实际上他王朝的更替归结为“天意”，说“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。《淮南子》则认为历史总是因时而变、制宜而适的，“先王之制，不宜则废之”，“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”，坚持了进化历史观。司马迁力图从人事的得失成败兴亡中窥探历史变迁的原因，否认“天道有知”，能主宰历史的变迁。扬雄认为历史有因有革，“可则因，否则革”，肯定继承和变革都是必要的。王充反对复古主义，承认历史的发展有必然性，“昌衰兴废皆天时也”。他试图探索国家兴衰治乱的经济根源，指出：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”但是王充对于“时数”的理解包含有宿命论的因素。东汉末，仲长统否认君权神授，认为任何王朝都有其由盛至衰、至灭的过程，把这视为历史演变的“大数”。他对挽救当时的危机持悲观态度，把希望寄托于大乱过后的“来世圣人”。 
人性学说　
    人性论探讨人的本性，是伦理学的理论基础。孔子讲“性相近也,习相远也”,孟子强调性善,告子称“性无善无不善也”,荀子讲“性恶”。到汉代，董仲舒提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”,“其生之自然之资,谓之性。性者,质也”,把人性看成人的自然资质。但他认为与性相联系的还有情,人有性情如同天有阴阳一样,性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。他主张养性以制情,用“教化”来“成性”,以“法度”来“防欲（情）”，辨“义利”以“养其心”。他把人性分为三等：性胜情而必为善的为“圣人之性”；情胜性而必为恶的为“斗筲之性”；性与情不相胜而可以善与不善的为“中民之性”。他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。扬雄认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”,强调后天的修养,主张按照仁义礼智信的封建道德标准来修养善性。王充认为：人性禀受于元气，“禀气有厚薄，故性有善恶也”。至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”。教育与环境对中人的个性形成与改造有积极作用。

第三节 以本体论为特征的魏晋玄学

从东汉末到隋统一，约 390年的社会动荡引起了思想的活跃。东汉末年，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，已是穷途末路，以抽象性为特征的玄学思潮应运而生。这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题，如有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时,印度佛教在中国逐渐流传,中国道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。 
有无　
    玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无,认为“有之为有,恃无以生”；“有之所始,以无为本”。所谓“有”指有形的物质存在,所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。 
    西晋时期，裴著《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有,认为原始的有是自生的；自生之物,以有为体。裴指出,如贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序就无法维持。 他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似,郭象也否认“有生于无”,认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都 “独化于玄冥之境”。他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。 
名教与自然　
    魏晋玄学从“有无”的争论引出所谓 “名教与自然”之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。 嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。 向秀“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。 
言意　
    魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼提出：“言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。 西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义认识论的观点对忘言忘象说的反驳，但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

形神　

魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，关于形神的争论又有发展。佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭论。晋代僧人慧远说，神“感物而非物,故物化而不灭。”道教与佛教不同,主张炼形养神，长生不死。葛洪提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。”南北朝时代唯物主义者对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表是范缜。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质,神者形之用,是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。

第四节  儒释道三教会通的隋唐哲学

　   隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。三者对立，互相批判而又互相吸取，使哲学上争论的内容更加广泛。 佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。 
 唯识宗
    由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。这是典型的主观唯心主义宗教哲学。
天台宗、华严宗及禅宗
    佛教各宗派都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，其自性“本觉”,始终不坏,只为凡夫的妄念所蔽障。如果熄灭妄念,使觉性自然复原显现,就能成佛。天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称‘一心三观’。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法，但最终陷入唯心主义的诡辩。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础,说：“人性本净,为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”,“若识本心,即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。佛教的学说对于宋明时代的唯心主义哲学有重要影响。 
道统与法统　
    唐代始终存在儒佛之争。佛教为了维护自己的神学体系，曾编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。唐代中期，韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛老学说统治了人们的头脑。韩愈以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，韩愈宣称，只有儒家“道统”才是正统，是封建社会唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，反对佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要锋芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”对立起来，以激发民族的意识与感情。他不能容忍“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。韩愈在佛老盛行的时期举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展有重要影响。 
天人关系　
    柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”,天不能“预乎治乱”；人不能“预乎寒暑”,反驳了天人感应的迷信，柳宗元、刘禹锡关于天人关系的见解是唯物主义的，他们运用朴素的辩证法，较前有所深入，但没能从唯物主义观点对佛教唯心主义进行分析批判。 
                       第五章  理学先兴后衰的宋元明清哲学

宋元明清时代是汉族与少数民族不断冲突和融合的时期。宋元明清时代，随着科学和艺术的高度发展，哲学思想也达到了新的高峰。 
    宋元明清哲学是以理学为特征的。理学思潮兴于北宋，南宋时有了进一步发展，元、明、清时期成为占统治地位的哲学，清代中叶逐渐衰落。理学以孔孟学说和《周易》的哲学为基础，融合了道家和佛教的思想，形成较完整的理论体系。理学普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类理论问题，关注现实社会和人生问题，以独特的方式更加深入广泛地讨论了各种哲学问题，从而开创了一个新的哲学发展时期。 
    这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和斗争，又有相互影响和渗透，主要是围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开的。 
 理气、道器　理与气

理气是宋代哲学探讨世界本原的一对范畴。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系。王安石以“元气”为体，以“冲气”为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴建立哲学体系。朱熹兼采张、程，以理为第一本原、气为第二本原，形成一个庞大的哲学体系。明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判，强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都肯定气是第一性的，理不能脱离气而独立存在。 
    理气范畴源于宋初易学的发展。周敦颐在《太极图说》中提出了天地万物生成演化的图式，他以无极为世界的最高本原，认为“无极而太极”（另一版本作“自无极而为太极”），太极动而生阳，静而生阴，阴阳相互作用而生五行，阴阳五行生成万物,人是万物中最灵者。无极指无形无象,太极指最高最大。无极与太极的关系，因原文语意不明，后人有不同的解释。周敦颐以阴阳为“二气”，以五行为“五气”,太极是不是气,他没有说明。朱熹作《太极图说解》，把太极解释为“理”。邵雍也从易学入手， 建立其哲学体系。 提出“道为天地之本， 天地为万物之本”。又说 “道为太极”、“心为太极”，把心与道统一起来。 
    张载以 “气” 的变化说明世界的万事万象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于无”的客观唯心主义和佛教否认客观世界的主观唯心主义，提出“太虚即气”的观点，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆气也”，把气看成是物质性的客观存在，认为气具有“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的功能；气的聚散变化过程谓之道；还认为气的变化有一定法则，称之为“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。张载哲学具有鲜明的唯物主义性质。 
    程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原。二程所说的理具有自然规律和道德准则的双重涵义，认为二者是同一的。程颢提出“天者理也” 的命题，指出“道” 与“器” 的区别， 承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”，认为“气”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最后根据。朱熹更明确地说:“理也者,形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他认为从形而上下的关系来说，应说“理是本”。朱熹又宣扬“理在事先”、“理在物先”，肯定理对于客观事物的第一性。程朱的理气论属于客观唯心主义。 
     罗钦顺对程朱理学提出了批评，肯定理在气中，认为气有动静、往来、阖辟、升降的变化，形成万物万事，气的运动变化有一定秩序，这就是理。理不是气外的另一个实体。与罗钦顺同时的王廷相提出“理载于气”的命题，反对“理可离气而论”的观点。程朱强调“万物一理”，而王廷相认为“天地之间，一气生生,而常而变、万有不齐,故气一则理一，气万则理万”，肯定不同事物有不同的理。王廷相的理气学说是张载哲学的进一步发展。王夫之把张载学说发展到了更高水平，提出，“气者理之依也”，“气外更无虚托孤立之理也”，认为理依凭于气，不能脱离气而存在。王夫之还提出“天下惟器”的命题，说“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可谓之‘道之器’也”。他明确地把道归结为具体事物的规律，从属于客观事物。 
    清代颜元、戴震是反理学的思想家。颜元说“理气俱是天道”，认为理与气是道的不能分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点，认为气的变化有一定的规律，这就是理，就是道。他强调理是事物之间的区别，说“理者察之而几微，必区以别之名也”，“是故明理者明其区分也”，不承认超越一切事物的形而上的理。 
 理气、道器问题

以中国特有的形式表述了哲学的基本问题。“气”、“器”指物质存在，“理”、“道”指客观规律，气、器是理、道的物质基础，理、道是气、器的运动规律。程朱学派颠倒了物质与运动规律之间的关系，同颠倒思维与存在的关系一样，属于客观唯心主义思维路线。罗钦顺、王廷相，特别是王夫之等，不承认有脱离物质存在的规律，坚持了唯物主义的思维路线。  

心性、心物　

宋明理学继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，注重研究心性以及心物关系的问题。张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，说“性与天道云者，易而已矣”。人禀受这统一的性，叫作“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。 
    程颢也区别 “天命之性”与“气禀之性”， 以为“天命之性” 就是理。程颐提出“性即理也” 的命题，认为性的内容是仁义礼智。 他认为 “性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体、用两个方面。朱熹继承张、程的学说，也把性分为“天地之性” 与“气质之性”。张载所谓天地之性与气质之性的区别是气的普遍性与特殊性的不同，朱熹所谓天地之性与气质之性的区别则是理与气的不同。朱熹详细论述了心与性的关系，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性,性才是理,所以说心中含具万理，“理具于心”。 
    陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性,性即是理,所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”。 
    明清之际主张“理在气中”的思想家，反对程、朱所讲“天命之性”与“气质之性”的区别，认为性即是气质之性。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义，说“性者，血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区别焉是也”,认为性的内容就是血气心知。他既不承认程、朱所谓“性即理”，也不承认陆、王所谓“心即理”,而认为理是外在的、客观的,存在于事物之中,不存在于心中；但心具有认识作用,能辨识客观事物中的理。他说“理义在事情之条分缕析，接于我之心知,能辨之而悦之”。这是关于心的新观点,是对心性学说的唯物主义总结。 
闻见、知行　
    中国传统哲学中所谓“知”，即是指认识， 包括对一般事物的认识和对道德的认识。 所谓“行”是指行为，包括日常生活中的一般行为和道德行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。认为见闻之知是“耳目内外之合”,是关于事物的认识；“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认识。他没有直接谈到知行问题,而是强调认识与道德的联系；强调“德性所知”来自道德修养，否定德性所知与见闻之知的联系，陷入神秘的直觉主义。程颐也区别“闻见之知”与“德性之知”，他所说的“德性之知”主要是对“理”的认识，同张载所谓“德性所知”有一定区别。程颐论求知方法，强调格物，认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐主张知先行后，认为行“须以知为本。知之深则行之必至”。朱熹也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,然后“一旦豁然贯通”，在知行的关系上，认为知在行先。他说：“论先后，知为先；论轻重，行为重”。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。他认为“人皆有是心，心皆具是理”,能反省内求,此“理”自然明白起来。陆九渊也主张知先行后说。王守仁提出“知行合一”说，强调知行不是二事,认为“知是行的主意,行是知的工夫”。又说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知。”实际上是抹煞知与行的界限，以知为行。王夫之批评王守仁的知行合一论，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”。他指出：知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后，行是知的基础。这是宋元明清时代对于知行问题的唯物主义总结。
两一、变化　
     先秦哲学中的辩证法思想在宋元明清时代得到进一步的发展。 张载提出“一物两体” 说，认为气是对立的统一体。由于对立，所以产生变化；由于统一，所以变化神妙不测。由对立统一引起的变化有两种形式,一是显著的,称之为变；一是细微的，称之为化。变与化相互转化，构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理，无独必有对”。又说：“必有对待，生生之本也。”肯定对立是变化的根源。程颐强调“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终”。认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面。朱熹更提出“一中有对”之说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”。“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。”他所说的一中之对即是内在矛盾。朱熹所举事例主要是静止状态的对立,但也承认对立是变化的根源,他发挥了张载的学说，认为：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。”王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系，认为对立面一定是有根本区别的，可谓“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”。他又指出，“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系,并非另有一个统一体把两者结合起来,“非合两而以一为之纽也”。这是一个非常深刻的观点。 
古今、理势　
    朱熹和陈亮就三代与汉唐的历史评价问题展开论辨。朱熹推崇夏商周三代，他认为秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”。陈亮则认为“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊古卑今，宣扬历史退化论，旨在针砭时弊。明代王廷相提出“道有变化”的新观点。他指出，道是气中之道，“气有变化，是道有变化”，认为道是因时而变的，肯定了古今制度变化的必然性。王夫之也肯定道是随时代而改变的，说“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律。他提出理与势统一的观点,认为“势之顺者即理之当然者已”,“只在势之必然处见理”。这是中国古代历史观中最深刻的思想。 
    宋元明清时期最主要的哲学范畴是气、理、心。张载、王安石、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震以气为最高范畴:程颢、程颐、朱熹及其弟子以理为最高范畴，陆九渊、王守仁及其弟子以心为最高范畴。以气为世界本原的是唯物主义,以理为世界本原的是客观唯心主义,以心为世界本原的是主观唯心主义。此外还有注重功利的学派，主要代表是陈亮、、颜元、戴震等，他们强调“事功”，“实用”，是反理学的思想家。
                           第六节  中国近现代哲学   
     中国近代哲学是指旧民主主义革命时期的哲学（1840年——1919年），中国现代哲学是指新民主主义革命时期的哲学（1919年——1949年），两者一共不过100来年的历史，所以并在一起介绍。鸦片战争到甲午中日战争期间，是中国近代哲学的酝酿期，主要以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学思想为代表。在戊戌维新时期，维新派康有为、谭嗣同、严复等人都提出了较为系统的哲学思想，标志着中国近代资产阶级哲学开始形成。后来，资产阶级革命派孙中山、章太炎等人适应民主革命的需要，把资产阶级哲学推进了一步。新文化运动中涌现出来的一批激进民主主义者如李大钊、陈独秀等人，适时引入马克思主义的唯物史观，将中国哲学史的发展推进到一个崭新的阶段。“五四”运动以后，马克思主义哲学，即辩证唯物主义与历史唯物主义，在中国迅速传播发展,并与中国革命实践相结合,形成了毛泽东哲学思想。同时，西方现代资产阶级哲学，如J.杜威等人的实用主义、E.马赫的实证主义、B.A.W.罗素等人的新实在论，H.柏格森的生命哲学、A.叔本华的唯意志论、F.W.尼采的超人哲学等等，也陆续传入中国。一些人构造了“唯生论”、“力行哲学”；20世纪30～40年代，一些学者把中国传统的唯心主义与西方现代资产阶级哲学结合起来，提出了所谓“新理学”、“新唯识论”等哲学体系。有的则运用现代的方法在逻辑学、认识论等领域进行新的探索。哲学领域呈现出错综复杂的局面，发生了多次论战。其中最著名的有“问题与主义”的论战、“科学与人生观”的论战、“社会主义”的论战等。马克思主义者内部也开展了反对教条主义、主观主义的斗争。 
自然观　
    从龚自珍到郑观应的自然观基本上属于中国传统哲学的范围,他们用以说明宇宙的,仍然是“天地”、“太极”、“虚无”、“道”、“气”等概念。从康有为开始注意吸取西方近代自然科学知识来构造自己的宇宙观。康有为用“热重之力”“光电”、“原质变化”来说明中国古代哲学的“气”。谭嗣同则用“以太”代替气的本原地位。严复认为宇宙万物都是由于“质、力相推”演化而成的。孙中山自觉地把自然观建立在自然科学的基础上，他在《孙文学说》里指出：“元始之初，太极（此用以译西名‘以太’也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球。但是，他们往往直接自然科学知识去说明自己的自然观，没有作出哲学的概括。 
    中国现代的科学宇宙观是“五四”运动以后，由中国的先进分子在马克思主义指导下确立起来的。瞿秋白在《唯物论的宇宙观概说》中指出：“马克思主义宇宙观的基础是在于互变法的唯物论。”又说“全宇宙只是统一的物质之种种组合或混合的方式”，并认为各种物质遵循着辩证法规律，“经常的在变动、转动、变化之中”。李达在《社会学大纲》中认为，世界是物质的关联的统一体的发展过程。“物质”是客观的存在，它独立存在于意识以外,又为意识所反映;运动和时间、空间都是物质的根本存在形式。物质世界辩证地发展着，形成无数物体总关联的一个体系。瞿秋白和李达宣传了辩证唯物主义自然观的基本观点，开辟了中国哲学发展的新时期,它既彻底否定了各种形式的唯心主义自然观,也克服了旧唯物主义自然观的机械性和形而上学性。
 社会历史观
　   中国近现代思想家对社会历史问题尤为注重。龚自珍和魏源用《春秋公羊传》的变易学说探讨社会历史问题。他们虽然承认历史的变动性，但仍强调以心为本，持唯心史观。康有为提出以三世说为内容的历史进化论，认为人类社会从君主专制的“据乱世”，进到君主立宪的“升平世”，而后达到民主的“太平世”，但他认为儒家的“仁”是全部历史的基础。谭嗣同也认为，君主专制和传统名教是“据乱世之法”，必须革除。他提出“通”的思想，主张革除封建专制的等级制度而达到平等。但他极度夸张“心力”的作用，提出“以心挽劫”。他还认为，历史的主人是圣哲、教主，盼望中国出现孔教之马丁·路德，以挽救中国的命运。严复与康、谭有所不同，他力图应用自然科学的进化理论去阐明社会历史问题，本质上是一种社会达尔文主义的唯心史观。在改良派中，梁启超以进化史观否定了传统的“一治一乱”的循环史观，这是一个进步。但他的历史观是唯心主义英雄史观。他说：“历史者，英雄之舞台也，舍英雄几无历史。”革命派章太炎从进化史观进而宣传社会革命论，认为人类社会中,善和恶、苦和乐、先进和落后是同时并进的，因而对人类社会的前途抱悲观态度，甚至提出实现无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的五无主张。孙中山倡导民生史观，说“民生为社会进化的重心，社会进化又为历史的重心，归结到历史的重心是民生”。他重视民众的经济生活，有进步意义。但把社会进化发展的原因归之于抽象的“人类求生存”的欲望，仍然属于唯心史观。