:解百家之弊而取其长——中国的智慧讲座之五

荀子（荀况，约前298—前238）是比孟子稍晚的另一位儒学大师，又是先秦哲学的总结者，他解“百家”之“蔽”而又兼取各家之所长，吸收了当时自然科学的新成果，将主要关注于社会人事和心性修养的儒家学说扩展到了不同的领域；他以法治补充孔孟的德治，“隆礼”与“重法”相结合，要求王霸统一，故他的学生韩非和李斯，都成为了法家的思想代表。

（一）“明于天人之分”的天人观。

荀子总结了先秦哲学中的天命观、天志观、天人有分与天人合一观和天道自然观等多种理论形态，提出以“明于天人之分”为特点的天人理论。

1．天行有常

“天行有常”（《荀子·天论》，以下只注篇名）是荀子天人理论的中心观念。荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，认为天道按自己的固有规律运行。“天”是指“无形”而又有成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，是“不为尧存，不为桀亡”的，不为人的主观意志而转移的，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），一切都是自然而必然的过程。

从“天道有常”的观点出发，他对当时的迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释，认为社会危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神 ）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼制的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。

2．制天道而用之

天道属于必然，人道却是有为。荀子提出“天人有分”，首先阐明天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，不能互相代替，“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”（同上）。因此，人们应当自己为其所从事的活动负责。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰歉，主动权掌握在人们自己手中。因为“天行有常”，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，所以，“怨天”毫无意义。

“天人有分”并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分并非要求人与万物的对立，而是实现对万物的超越。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）“气”是万物生存的同一基础，这是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，“制天命而用之”（同上）。“制天命而用之”说明在遵循自然规律的前提下，人通过自由自觉地活动，有能力驾驭自然，造福人类。相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”（《天论》）。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之际的联系和统一。

（二）求知说

荀子从“形具而神生”的正确形神观出发，对人的求知活动和知行关系进行了深入自觉的探讨。

1．“缘天官”与“心有征知”

荀子首先将主客体双方区分开来，认为人是以可知之性去认识可以知之物理，而其第一步就是“缘天官”，即根据人的感官对外物的反映获得初步的感性知识。但感知活动并非独立进行，必须由“心”来统帅和支配。因为心有对感性材料进行分类、辨别和取食的征知功能。他指明，“征知”特别明显地表现在对错觉的校正上，包括墨子“明鬼”论在内的对鬼神的经验，其实都是产生于人的错觉，这尤其是在人的感觉恍惚、若有若无、神志不清的时候是如此。对于先秦时期的有神论和鬼神观念，荀子率先揭示出了它们的认识论根源。

2．“解蔽”与“虚一而静”

荀子认为，人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，知始不知终，知古不知今，导致认识的片面性和局限性。这也正是当时“百家异说”的缘由所在。如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎于蔽于法而不知贤”（同上），等等。要想不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，再加以折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确把握事物的规律即“道”。“道”的意义在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（同上）。

如何把握道呢？必须做到“虚一而静”。“虚一而静”来源于老庄和《管子》的思想，在荀子的理论体系中，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态。荀子又称它为“大清明”。在如此的心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识的前提和知识正确的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准备和认识的结果直接挂钩的思维定向。

3．学至于行而止

荀子在先秦哲学中第一次自觉探讨了知行的相对关系。他将认识活动分成了闻、见、知、行的四个阶段，四阶段相比较：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”（《儒效》）闻见显然都属于人的感性知识，它必须要上升到理性，最终落实到“行”即实践，人的认识才能算是完成。

行作为认识的完成，是因为它意味着人的认识目的实现。认识的目的在于知“道”，而要真正知“道”，只有通过行的“体道”活动才有可能。同时，行作为认识的完成，它的意义还体现在是检验认识正确与否的惟一标准；“当是非，齐言行，不失豪（毫）厘，无他道焉，已乎行之而已。”（同上）行能够解决主客观双方的“辨合符验”的问题，不能与客观真实状况相符的知识，是不可能运用于实践当中并取得成效的。

（三）性恶论

性恶论是对性善论的反动，但它又与性善论一起构成为先秦、也是整个古代人性学说的两大基本理论支柱，后来的不同人性理论在一定意义上都可以看做是性善与性恶的不同程度的折衷调和。

1．性伪之分

“察乎性伪之分”是荀子“明于天人之分”的自然观在人性论上的推广和运用。天人之际在宏观上是整个自然和社会的关系，在微观上则表现为人的先天本性（性）和后天人为（伪）的关系。先天本性是指“本性材朴”的人的生理素质，后天人为则是指“文理隆盛”的社会礼义道德。性伪双方在荀子又是有分有合、相互作用的关系，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《礼论》）。在这里，“伪”的一方虽然是建立在“性”的一方的生理素质基础之上，但对人而言，其意义要更为重大。

2．性恶与化性起伪

荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，荀了又给它们以否定的恶的评价，因为“从人的之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”、违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。

“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说，二者并无差别。

3．明分使群，隆礼重法

荀子从性恶论出发研究了社会的起源问题。所谓“明分使群”，也即是荀子的社会历史观。荀子指明，人的力气速度不若牛马，但牛马却为人所用，根本的原因就在于“人能群（组织为社会），彼不能群也”（《王制》）。“群”之可能是与“分”，即不同的等级名分和社会分工相联系的，而维系这名分和分工的主要手段就是礼义；“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（同上）人们依据圣王所制定的礼义，在明确上下职分的基础上协作分工，组织为社会，并利用社会的力量来战胜自然，这是人类最为可贵的品性。荀子在“隆礼”的同时亦“重法”法制是礼义的必要补充和保障。故他主张礼法双行、王霸并用，这不仅是他的政治思想，也是他的历史理论的重要组成部分。

    儒家在先秦只是百家中的一家，但它倡导的以血缘关系为基础的仁义道德教化，适应了秦汉以后以稳定为最高价值取向的宗法等级社会的需要，其地位不断上升。儒家学说亦在历代儒家学者的加工改造和对其他学派学术思想源源不绝地吸收中不断得到更新和发展，最终压倒了百家而取得了“独尊”的地位，成为中国封建社会的主流文化和占统治地位的意识形态。

附录：《荀子》的名言警句

1.青,取之于蓝，而青于蓝。冰,水为之，而寒于水。(《荀子·劝学》)

【译文】靛青是从蓝草里提取的，可是比蓝草的颜色更深；冰是水凝结而成的，却比水还要寒冷。

2.故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。(《荀子·劝学》)

【译文】所以不积累一步半步的行程，就没有办法达到千里之远；不积累细小的流水，就没有办法汇成江河大海。

3.天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。(《荀子·不苟》)

【译文】天自己不说，而人们认为他很高。地自己不说，而人们认为他很厚

四季自己不说，人们都知道他会轮回。

4.天行有常，不为尧存，不为桀亡。(《荀子·天论》) 

【译文】天的运行有客观规律，不因为尧而存在，也不因为夏桀而灭亡。

5.强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。(《荀子·天论》)

【译文】加强农业生产并且节约用度，那么上天不能使人贫困；养生的物质资料充备，并且适时运动和劳动，上天不会使人生病；遵循自然规律而不去违背它，那么上天不会使人遭遇灾祸。

6.凡人之患，敝于一曲而闇于大理。(《荀子·解蔽》)

【译文】凡人认识上的毛病，在于被事物的一个片面所局限而不能明白全面的道理。

7．目不能两视而明，耳不能两听而聪。(《荀子·劝学》)

 【译文】眼睛不能同时看两样东西而看明白，耳朵不能同时听两种声音而听清楚。

8．锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。（《荀子·劝学》）

【译文】（如果）刻几下就停下来了，（那么）腐烂的木头也刻不断。（如果）不停地刻下去，（那么）金石也能雕刻成功。

9．道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。（《荀子·修身》）

【译文】道路即使很近，如果不走也难以到达终点。事情即使很小，不做也难以成功。

10．非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。（《荀子·修身》）

【译文】指责我，并且很恰当的人，是我的老师；肯定我，并且恰当的人是我的朋友；谄媚奉承我的人，是我的仇敌。

11.骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍。(《荀子·劝学》)

【译文】骏马一跨跃，也不足十步远；劣马拉车走十天，（也能走得很远，）它的成功就在于不停地走。

12.蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。(《荀子·劝学》)

【译文】 蓬草长在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混进了黑土里，就再不能变白了

 13.故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。(《荀子·劝学》)

【译文】所以君子居住要选择好的环境，交友要选择有道德的人，才能够防微杜渐保其中庸正直。

 14.怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱 ，柔自取束。(《荀子·劝学》)

【译文】懈怠疏忽忘记了做人准则就会招祸。太坚硬物体易断裂，太柔弱了又易被束缚。

15．物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。(《荀子·劝学》)  

【译文】事情的发生都是有起因的，荣辱的降临也与德行相应。

16．君子耻不修，不耻见污。《荀子·非十二子》

【译文】君子以不注意自己形象为耻，不以看见自己身上有污秽为耻。

17.流言止于智者。（《荀子·大略》）

【译文】流言从传到通达事理的人那里就停止了。

18．公生明，偏生暗。（《荀子·不苟》）  

【译文】公正就耳聪目明，偏私就昏暗愚昧。

19．以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。（《荀子·修身》 ）

【译文】调理血气、休养身体，寿命能接近彭祖；若依此修养道德，必能和尧舜相比拟。

20.与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。（《荣辱》）

【译文】给别人说好话，比棉布和丝织品还暖和，伤害别人的言论，比伤人的兵器还要狠毒。

21．君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。（《非相》）

【译文】君子贤能却能够容纳无能的人，明智却能容纳愚笨的人，知识渊博却能容纳孤陋寡闻的人，道德纯粹却能容纳行为驳杂的人，这就是能容纳的艺术。

22.好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？（《修身》）

【译文】只要喜好的品德没有满足，接受规劝而能告诫自己，就一定会进步。

23.志忍私然后能公，行忍情然后能修，知而好问然后能才。（《效儒》）

【译文】在意志上能够抑制私欲然后才能具有公心，在行为上能够抑制情感然后才能有好的品质，聪明并且善于请教别人然后才能成为有才能的人。

24.不诱于誉，不恐于诽。（《非十二子》）