·宋明理学——中国的智慧讲座之十四（上）

宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。

宋明理学是儒学的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩（愈）李（翱）柳（宗元）诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动的影响已远远超出了中国本土，而是波及到整个东亚文化圈。宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。

宋明理学深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时，也同时改换了先秦元典儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。

我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。

第一节     理学概说

一、理学的称谓

宋明时期的儒学，在当代尚流行的，有“理学”、“道学”、“性理学”、“新儒学”、“宋学”等几种不同的称谓，它们相互间既有联系又存在着一定程度的差别。

（一）理学

“理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的含义是讲道理或有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来被当做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和程颢、程颐兄弟）之学，而且也将二苏（苏轼、苏辙）为代表的蜀学包括在内。与朱熹对立的心学一派的代表人物陆九渊（陆九渊）亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。

到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内涵方面看，“理学”通常是指“脱出诂训”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其重心又落在了程朱一边。

元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编《宋史·道学传》便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成《理学类编》一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了《宋史》将陆九渊心学排斥于理学之外的做法。在学术发展史上，“程朱理学”的说法无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故后世学者也多有把“理学”一词在称呼上专归程朱一系专有，把它作为整个宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。

明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历时颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概念。王守仁高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明”。（《复颜冲宇》，《龙溪先生全集》卷十）王畿排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与《宋史》为代表的观点正相反对，但在“理学”概念的认同上却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为了由两宋到明代的儒学主流的总称。

明末清初之际，有不少总结宋明学术的著作问世。无论从孙奇逢的《理学宗传》，还是在更享有盛名的黄宗羲的《明儒学案》以及由他开始而在后人那里完成的《宋元学案》中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为这一时期最具代表性的儒学形态的总称，已经是约定俗成。

（二）道学

程颐以他和其兄二人所倡导的学说为“道学”，正是经过二程弟子们的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其道学者甚众”。到南宋，朱熹继承了这一学统，从当时诸人所指称“道学”家的“正心诚意”、“修齐治平”、“以学致道”抑或“读语录精义”来看，大都是程朱一系所主学术之特征。因此，所谓“道学”，就是指程朱一系的学术或学派。

（三）性理学

在一定意义上，“性理”一词的流行亦有合会朱、陆之意义。“性理”二字，正好包容了陆九渊心学“尊德性”与朱熹之学“格物穷理”的为学宗旨。“性理学”或“性理之学”的称谓在海外如朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。

（四）宋学

“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓“汉学”，是指盛行于汉唐时期儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，由经而有传，由传而有注，由注而又有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学经典本身有相当的帮助，但它同时也造成了一种只专注于文字而不重视对于义理的理解和发挥的问题，对于思想的发展起了严重的束缚作用。

宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典中所包含的义理，经典本身的作用只不过是“载道之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才是更根本的。

理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注意义理理解和发挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学风称为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要缘起于两种不同的学术方法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。

（五）新儒学

“新儒学”的概念，英文为“Neo-Confucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名的。

宋明儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与汉学以来的学术传统大不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。

这种否定汉唐儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒学称作为新儒学。正是因为如此，使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当要考虑到它的特定含义。

二、宋明理学的主要特点

（一）儒学的思辨化

佛教传入中国以后，它的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子，对本土文化造成严重挑战。唐代李翱等人曾提出援佛入儒、以儒包佛，来解决佛教文化的冲击。到了宋代，理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，一个重要因素是本身在形而上层面上存在不足。理学家们为了建立儒家的形上学，一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被列于“六经之首”而最具形上学性质的《周易》的道器观，孔子的“仁”学，《孟子》与《中庸》对于“性”与“天”的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传统的文明成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论概念，并给予系统的哲学论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的“心”，等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学作基础的哲学理论体系。就此而言，它体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。

（二）以伦理道德为核心

理学强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。

理学家所强调的义理，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论，“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论，均是以伦理道德为核心内容。

综观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事物不太感兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋势，然而他理论目的仍然指归于对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。其思维的对象不是自然世界，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的认识和对于主体道德的个体自觉。

（三）融合佛老

宋明理学带有明显的融合佛老的特点，主要表现为三个方面：其一是借鉴吸引佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒家的哲学理论基础；其二是借鉴佛老传法的法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；其三是把佛老的禁欲主义说教吸收进来，把它作为理学的一个基本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。

理学家们无一不激烈地反对佛教，但是他们批判佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用了佛教的哲学思辨的智慧；他们强化的是儒家的人伦道德实践，但后来自身却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同方面披露了佛教对于宋明理学的深刻影响。

三、宋明理学形成的历史条件

首先，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。唐代的经济文化的发展达到了世界领先的水平。但是人伦混乱，道德松弛，纲常乏力。唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉文化在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。理学的产生，便是出于儒家学者革除时弊，整顿人心，重树道德价值和重建儒家道德形上学的理论的需要。

第二，理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，经过北宋的周敦颐、邵雍、二程和张载，到南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之，分别集道学、心学与气学之大成。

第三，理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋学者大胆抛弃汉唐学者师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢于发前人所未发。各派学者相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，大胆立论，讲求义理的学风，为理学的产生提供了一个宽松的思想环境和有利的学术氛围。

第四，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。早在魏晋，玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策，儒、释、道三教得以各自独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论和发展中，儒家实际上处于劣势的地位，深深感受到来自佛老二教的压力。理学的产生即是在回应佛老挑战的同时，积极援佛入儒与援老人儒的成果。

四、宋明理学的发展线索

在宋代，理学的繁荣与宋代国力的积弱积贫恰成鲜明的对比。从理学的论著、人才的培养和学派的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美。其展现了一条清晰可见、易于把握的历史发展线索。

首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分为主流派和非主流派。所谓主流派，即程朱道学、陆王心学一派及以张载、王廷相、王夫之等为代表的张王气学。所谓非主流派，是指在当时影响虽著于一时，然在理学流传发展中未能居于主导地位的其他学派，如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张栻为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。同时，还有一些学派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相对立的，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和对理学发展的影响来看，也在理学史中占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。

其次，仅就道学、心学和气学三派来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展，特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒家思想的价值。但三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。

在三派的主要代表人物中，周敦颐后被推为“道学宗主”；张载则不仅是气学的奠基者，同时也是道学的创始人之一；二程兄弟作为道学的主要开创者，在“北宋五子”中的地位最为重要；邵雍开出了先天象数学的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。失熹则集北宋以来理学发展之大成，成为对后来影响最大的理学代表人物。与朱熹同时，兴起陆九渊心学一派。陆学与朱学正相对立，“朱陆异同”后来成为理学发展的一条重要线索。心学在明代经王守仁而发扬光大，王守仁完成了心学理论的系统化。北宋张载开创的气学后经王廷相、吴廷翰等人的发展，在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结，但王夫之不仅是气学的代表，他也是整个宋明理学的一位总结批判者，他的思想构成为明清实学的重要组成部分。

第二节 周敦颐：援道入儒开创理学

冯友兰说：“道学家中，引道教之思想入道学者，周濂溪，邵康节，其尤著者也。”周敦颐和邵雍作为理学的最初开创者，主要贡献是将儒家伦理道德的形而上学化了。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，其体系以儒家礼法为核心，糅合道教宇宙生成、万物演化的思想和佛教的思辩哲学，企图从“本然之全体”上构筑儒学的形上学基础。曾被忽略了千年之久的太极范畴，也自此进入了理学义理间架的中心。周敦颐和邵雍为儒家道德伦理思想建立本体论基础的努力以及在儒学立场上融会佛老二家的治学实践，为宋明理学的形成开辟了道路。

周敦颐（1017～1073），字茂叔，故后人称其为濂溪先生。周敦颐的著作，主要有《太极图说》和《通书》。他的《太极图》脱胎于宋初道士陈抟的“无极图”，是把道教学说与《易》学相杂糅的产物。

他在《太极图说》中提出了一个儒道合一的宇宙论模式，把“无极”或“太极”作为宇宙的本原。太极由于不同的动、静变化而产生阴、阳。阴阳的相互变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的顺序分布构成了四时。而二气（阴阳）五行的精华的凝聚，则产生了万物和人类，两性亦由此形成。由于太极动静的周而复始和阴阳二气的往复变化，宇宙万物也就生生不穷。

2．“立人极”说

人得宇宙之秀气而最灵。周敦颐“分”太极的结果是指向“立”人极。“立人极”的“立”包括圣人为人世所建立和人们的自我确立两层意思；而“立”的内容即所谓“极”，则是指人世间的最高道德标准——中正仁义。周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主静”，而主静之方则在于“无欲”。因为人就其本性来说充满着欲望，而容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。

周敦颐的主静立人极说，利用了佛老的宇宙论和修养观来论证儒家的伦理道德，将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体，其最终趋向则是天人合一。

周敦颐的《通书》可以看做是《太极图说》的进一步展开，对“立人极”的思想做了更为详细一系统的说明。

1．道德根源与善恶的来源

周敦颐以“五性说”来解释善恶的来源。人有“五性”，即刚、柔、善、恶、中,由于人性存在差异，道德是必要的。周敦颐发挥《中庸》的思想，认为五性之中，中是圣人之性，是理想的境界，是众人追慕的目标。

“人性本善”是儒家伦理和道德的根基。但善良的人性由于世道的污染，利益的诱惑，也会变恶，因而道德又成为必要。但周敦颐五性的说法本身似乎存在着问题：如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如何能说明人性是本善的呢？“五性说”侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏论证。

何为“诚”？诚的字面意思是“实”，亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位，是与“无极”的本体地位相对应的。诚本身是至善无为，正像无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正像太极阴静阳动的变化。在此，周敦颐按照《太极图说》所说的无极与太极之间的关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。

2．圣人之道与为圣之功

在周敦颐看来“诚”是“五常之本，百行之源”（《诚下》），“五常”，是指仁义礼智信。“百行”，指各种具体的行为规范。至善的诚，既是道德伦理的最高原则，也是其他原则和规范的根源。

圣人之道则是仁义中正。以“仁义”为圣人之道，早在韩愈便是如此。而以“中正”来替代礼智，则表明了周敦颐思想的特色。“中”有两层含义，一是“和”的思想，二是“允执厥中”的意思，即无过不及，恰如其分。“正”与“邪”相对，按周敦颐的解释，“静无而动有，至正而明达也”（《诚下》）。“动而正曰道”（《慎动》）。“静无”时自然为正，就如同“诚”为至善而无恶一样，“动有”时则善恶相分，能够中正而无邪，则合于道。周敦颐所以要用中正来替代礼智，朱熹解释说：“中即礼，正即智，图解备矣”。（《〈道〉注》）“中正即礼智，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极；正者，智之体”。（《太极图说·集说》）中正也就是礼智，但是比之礼智更具道德上的规定性。

除“仁义中正”之外，周敦颐还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道，至公而已矣”。（《公》）同时，由于自《周易》以来圣人“与天地合其德”的天人合一观，“圣人至公”也就是“天地至公”，而“天地至公”又支持着“圣人至公”。“公”与“私”相对，背私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在政治上的功能，便是作为统治者的为政之道，舍己私而为公家，是十分必要的。

“圣人之道”的目的在于引出为圣之功。“圣人”是做人的最高境界，“圣希天，贤希圣，士希贤”（《志学》）。士以贤人为榜样和目标，贤人以圣人为榜样和目标，圣人则与天齐。成贤成圣，学以至圣人，成为宋明理学家们为学的共同目标。

3．为圣与无欲

圣人天生至善无恶，而一般人若要成圣，则需经过艰苦的修养修养道德功夫。周敦颐指出：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”。（《乾损益动》）。君子自强不息地追求诚的境界，必须通过窒欲和迁善改过才能够达到。

把与欲望作斗争当做道德的主要内容，这是宋明理学家们在儒学史上的一大发明。周敦颐明确提出无欲的主张，他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（《圣学》）强调节制欲望，周敦颐在孟子强调“寡欲”的基础上，进一步提出无欲。

“无欲”通常被看做《通书》之宗旨，又是周敦颐教学的方法和内容。少时曾游学于周敦颐门下的程颐说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。（《遗书》卷二上，见《二程集》）在周敦颐看来，孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉”。（《颜子》）这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。

4．治平之道

周敦颐提倡的治平之道是礼乐教化，辅以刑法。《通书》云：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。……故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”（《顺化》）治平与否，在于君主一人。那么君主如何才能治理天下呢？周敦颐的答案是：制礼、作乐和刑法。其中，礼是社会的行为准则和伦理规范，乐是以平和之声来教化人的心志，起着德育的作用。礼先而乐后，乐辅礼而行。礼乐之不足，辅以刑法。同时，周敦颐也主张“慎刑”，反对滥刑残酷。

邵雍（1011～1077），字尧夫，赐号康节，后遂称康节先生。他深研《周易》，精通象数，是宋明理学中象数学派的实际开山和最为著名的代表。

邵雍的学说所以称为先天学，是因为由他所提出的一整套宇宙论图式，在天地万物之先便已存在。“先天学便是对先天图式中所蕴含的这种“天地万物之理”的阐发，其依据是《先天图》。

邵雍认为，太极是宇宙的本体。邵雍又称“太极”为“道”，“道为太极”，“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣”（同上）。

所谓“数”，即指天地变化的大衍之数，它既是成卦的基础，又是宇宙万物生成的内在规定性，而“象”则包括由数而生或由数构成的卦象和图象。有了象数，便能由象数原则不断化生出有具体形象的万事万物即“器”的世界。其化生的过程，是由“易有太极，是生两仪”的一分为二、二分为四开始，十分为百、百分为千、千分为万。一和万之间，则是“合之斯为一，衍之斯为万”（《观物外篇》上）。与周敦颐的“一实万分”比较，周氏的义理间架是二气五行，邵雍则采用的是易卦和象数，形式上有所分别，但实质上可以相通。

邵雍的学说既被称之为先天学，自然其主要的精力在阐述先天世界的生成变化。但现实的人类活动无疑又是在后天，所以他也要对此有所阐发。一般地说，邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天，物质的活动则为后天。先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉，故称为体；后天则相当于人的精神，因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉，故称为用。邵雍用他的先天后天说来解释宇宙的生成演化。他将此分成为元、会、运、世四个阶段。一元只是宇宙演化的一个周期，宇宙的演化是无止境的，十二元又会构成一元之世，十二元又构成一元之运，三十元之运又构成一元之会，十二元之会又构成一元之元，如此演化以至于无穷。这反映了邵雍力图纳道教宇宙论于儒家理论框架、以回应佛老的挑战的努力。

与此同时，邵雍又用先天后天说来解释人类社会。认为凡是顺应自然、不加以人为的就是先天，而人为的活动，如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。邵雍认为，皇、帝、王、伯这四个阶段，分别是以道、德、功、力为特点的，人的主观性活动越来越强烈，背离自然状态也就越来越远，所以从道德评价上说，便是一代不如一代，历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱熹的历史理论有重要的影响。邵雍的《观物篇》对伦理道德学说进行了探讨，他由“观物”而来的对性情说的见解，后来成为理学性情理论的一个重要来源。

“观物”，即是对人所生存的世界的观察和认识。邵雍认为，观物有不同层次和方式，并由此得到不同的结果和达到不同的境界。“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也”。（《观物内篇》上）以目观物，见到的是物之形；以心观物，见到的是物之情；以理观物，见到的是物之性。在这里，以目观物和以心观物之间虽然也有差别，但本质上都是从“我”的角度出发，而既然有“我”，也就不可能真正符合于物的本性，所以邵雍要求做到以理观物。

以理观物，邵雍又称做“反观”，即从物之自身着眼去观物，也就是“以物观物”。理由在于，以物观物，没有个人之情加于其中，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也”（《观物外篇》下）。而以我观物则明显是以“我”之情干扰了物之性，因为有情就有蔽，有蔽则昏。“性公而明，情偏而暗”（同上）也。由此出发，邵雍要求人在观物时就要做到“因物”而“无我”。

邵雍的观物论对后来理学家的影响主要体现在两个方面。其一是性情说，以性为善，以情为不善。其后的理学家们都采纳这种观点，并作了一些发挥，把人的先天之性看做是纯善而无恶的，人的后天之性看做是有善有恶的，情便属于人的后天之性。其二是“无我”的观点。“无我”与周敦颐的“无欲”根本上是一致的，并由此导出理学家所追求的一种修养境界。用二程的话来说，这个境界即是“情顺万物而无情”，无情也就是无私，“廓然而大公，物来而顺应”，从而达到“大乐”或“至乐”，也就是周敦颐所说的“孔颜乐处”，其关键的问题都在于无私无欲。这在后来发展为宋明理学修养论的核心，道学和心学存理灭欲、正心去欲的主张，都与此有千丝万缕的联系。

附录1：周敦颐名言

1.诚者，圣人之本，百行之源也

2.思则睿,睿作圣。

附录2：邵雍名言

1.侈不可极，奢不可极；极则有祸，穷则有凶

2.君子改过，小人饰非；改过终悟，饰非终迷；终悟福至，终迷祸归。转自****

3.心安身自安，身安屋自宽来自。