·魏晋玄学——中国的智慧讲座之十二

中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”字出自老子《道德经》“玄之又玄，众妙之门”，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

　　魏晋玄学的基本特点是：

1、以“三玄”为主要研究对象，并用《老子》、《庄子》注解《易经》。

2、以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。

3、以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。

4、以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。

5、以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。

6、以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

玄学就其哲学范畴来讲，可称其为形而上学，“形而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。

 第一节   名教自然之辨

名教就是名分教化，指封建社会的礼乐制度和道德规范；自然的意思是自然而然、自然无为，它是道的特性和法则。从道家的观点来说，名教属于有为的范畴，自然属于无为的范畴，二者是相对的。所谓名教与自然的关系，实际上就是纲常礼法与自然无为的关系。

魏晋玄学是对汉末时期虚伪名教的扬弃和反叛，玄学家大多既崇尚老庄的自然无为、追求放任自由的生活方式，又不能完全背弃名教礼法，于是名教与自然的矛盾就成为他们必须解决的问题。在这个问题上，他们或偏重于自然，或偏重于名教，或将二者调和起来，于是形成各种不同的观点，这就是所谓“名教自然之辨”。

一、王弼：自然为本、名教为末

王弼（226～249）出生于书香门第，他从小酷爱老子学说，而且能言善辩，后来成为魏晋玄学的代表人物，著作主要有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》等。

（一）名教本于自然

王弼站在道家立场上，主张名教本于自然。认为名教制度是大道离散之后出现的必然结果，但是它并不是理想的；理想的状态应当是回归自然无为，统治者应当用自然无为的办法统治天下。

《老子·三十二章》说：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”意思是说，当制度建立之后，便有了各种名分；既然有了各种名分，就应当知道适可而止，这样就可以避免危险了。王弼解释说：制度的建立意味着自然状态的消失，统治者的出现；统治者就不得不通过各种名分来确定等级尊卑的秩序；但是有了名分制度、确定了等级秩序就可以了，如果进一步变本加厉，就会引起利益的争夺；如果一味地依靠名分来统治天下的话，就失去了治理天下的根本（参见《老子·三十二章注》）。

（二）崇本息末

王弼承认名教具有维护等级尊卑秩序的的功能，但作为大道离散的结果，名教本身就意味着它只是末而不是本，而治理天下的根本原则是“崇本息末”，即把握根本环节，而不要纠缠于细枝末节。

他从多种角度论证了名教和有为的局限性。

第一，名教治标不治本。他说：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听”。（《老子指略》）就是说，邪恶、淫欲、盗贼、争讼等等只是表面的现象，它们的背后还有更深刻的原因，那就是欲望；用提倡美德和严刑峻法之类的措施来制止这些现象，不过是头痛医头、脚痛医脚的办法，不能从根本上解决问题。

第二，名教的作用有限。“名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有忧患”。（《老子·三十八章注》）在他看来，儒、墨、名、法等,无论采取种名教，结果总是顾此失彼，有一利便有一害，（参见《老子指略》）。

第三，名教容易流于表面，流于虚伪。他说：“名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴，行崇仁义，愈致斯伪”（《老子指略》）。在他看来，如果没有无私无欲的“淳朴之德”，而只提倡仁义道德就是导致利益的纷争，所以说实比名更重要。

第四，任何有为的方法都会招致相应的反应。“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”（《老子指略》）。就是说道高一尺，魔高一丈，依靠聪明技巧治理天下，结果不仅不能杜绝欺诈争夺的现象，反而使欺诈争夺愈演愈烈，最终使统治者自己陷入疲于奔命的尴尬境地。

第五，名教违背事物的自然本性。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣”（《老子·二十九章注》）。对于事物的本性只能因顺而不能强行改变，否则注定要失败。具体到人间的情况来说，统治者如果用严刑峻法治理天下，就会使百姓无所适从，使自然的生活秩序遭到破坏，结果是越治越乱。

因此，他得出依靠有为和名教治理天下，就是“用其子而弃其母”，即舍本求末。自然无为才是抓住了治理天下的根本。他说：“见素抱朴以绝圣智，少私寡欲以弃巧利，皆崇本息末之谓也”（《老子指略》）。在他看来，运用智慧明察、善德美名、严刑峻法等手段制止邪恶现象，不仅不胜其烦，而且会带来无尽的负面效应；如果做到绝圣弃智，废除各种积极有为的措施，不仅可以去除人们的欲望，消灭各种邪恶现象的根源，而且可以避免与名教和有为相伴的负面效应。因此，统治者应当“居无为之事，行不言之教”（《老子·十七章注》），那样才可以使社会和个人达到“不违其常”、“不离其真”、“不败其性”、“不失其原”（《老子指略》）的淳朴自然、本色如初的理想境地。

二、嵇康：“越名教而任自然”

嵇康（223～ 262）是三国时魏国的名士，与曹魏宗室通婚，拜为中散大夫。他崇尚老庄思想，喜好养生服药，为人不拘小节，言论放荡无忌，后因反对阴谋篡权的司马氏集团而被杀害。他的著作被后人编辑为《嵇康集》。

他提出“越名教而任自然”的主张，要求抛开虚伪名教的束缚而纯任自然本性。他说：

夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情（《释私论》）。

就是说，如果一个人的心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望的束缚。内心无求无争，就可以超越名教的约束而听任自然；情感不受欲望宰制，就能够透彻地了解事物，知道什么才是真正有价值的。嵇康的意思是要说明人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵的引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。“每非汤武而薄周孔”，“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”（《与山巨源绝交书》），率性而为是他做事的风格。

他向往淳朴自然的生活，批判充满利益纷争的社会现实。在他看来，正是由于大道沉沦，才有了各种名教，而名教又滋生出各种虚伪和狡诈，人们打着名教的幌子争夺名利，导致人间的亲情和友爱、君臣的和睦与信任全都不复存在，所以仁义道德、礼乐刑政恰恰是“夭性丧真”的表现（参见《难自然好学论》和《太师箴》）。

嵇康的这些言论直指声言以孝治天下，却阴谋篡位的司马氏，抨击和嘲讽他们把虚伪的名教当做政治阴谋的工具的卑鄙行为。最终被杀。

三、郭象：名教等于自然

郭象（252～312）好老庄而善清谈，是西晋时期著名的玄学家。著有《庄子注》。与王弼、嵇康不同，郭象努力调和名教和自然之间的矛盾，认为两者不是相互排斥、相互对立的，安于名教也就是顺从自然天性。具体而言：

（一）自然不在名教之外

庄子崇尚自然，认为而名教制度、智慧机巧则是人为努力的结果，是对自然天性的扭曲，并用“落（同络）马首、穿牛鼻”的事例明确反对人为地扼杀自然。郭象则说：牛马之所以能被人牵住鼻子、戴上笼头，这是因为它们的本性就适合接受人为的改造，人为的改变也属于天性自然。这种解释把人为等同于自然，显然是对庄子原义的歪曲。按照这样的逻辑，在庄子那里被看做像刑具一样扼杀人性的仁义道德反而成了人的天性，君臣上下的等级名分也可以说是“天理自然”，自然无为并不需要逃避尘世的生活，而完全可以在履行世俗职责的人为活动中实现。

（二）“外内相冥”

“外”即方外，是指自然世界；“内”即方内，是指人为世界。“外内相冥”是说方外与方内互相冥合。就是说方外与方内相合相通，最彻底的游于方外一定与方内相合，与方内相合也肯定能游于方外；圣人总是通过游于方外而契合方内，用内心的无为（无心）来顺从名教制度（有）；因此，圣人表面上“俯仰万机”，其实内心却是“淡然自若”、淡泊无为的。

郭象所谓游于方外并不是要人真的离开世俗投奔山林，而是指精神上的“无心”，达到淡泊无为的境界。对于庄子刻画的“肌肤若冰雪，绰约若处子”的神人，郭象解释说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《逍遥游注》）他认为，判断的标准不在于外表的形迹，而在于内心的状态。正是由于人们“见形而不及神”的通病，所以只能看到圣人与世周旋的外表形迹，而看不到他内心的超然自得（参见《大宗师注》）。这样说来，理想的人格（圣人）应该是本来分裂的两个方面的组合，“外内相冥”实际上就是一方面要履行世俗的责任和义务，一方面又保持内心的超脱。

（三）安于名教就等于顺从自然天性

郭象认为现实的人总是生活在等级尊卑的秩序当中，包括名教在内，这一切本来就是自然的,自然就意味合理，安于名教就成为顺应天性的具体体现，如果违反名教就背离了天性。仁义道德也是自然的，只能顺从而不应违反：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”（《骈拇注》）他认为无论人们处在什么位置，只要尽到自己相应的职责，就都是顺从天性，同样地达到了自在逍遥：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”（《逍遥游注》）在他看来，自在逍遥的标准不在于和他人横比，而在于自己是否尽其职责、顺其天性，如果每个人都尽职尽责，那人与人之间就是平等的。

玄学的主要论题就是自然与名教的关系，道家明自然，儒家贵名教，因此玄学关于自然名教的矛盾实际上就是如何处理儒道之间的矛盾而达于会通的问题。关于这个话题，经历了正、反、合的过程：何晏、王弼“名教本于自然”对儒道之所同做了肯定，这是“正”。阮籍、嵇康“越名教任自然”崇道反儒，裴頠崇儒反道，儒道对立；这 是“反”。郭象提出“名教即自然”，二家体用相即，这是“合”。儒道会通问题，实际上是中国哲学史上长期争论不休的“天人关系”问题，从这个高度审视，对玄学的许多问题就比较清楚了。

第二节    本末有无之辨

天地万物的根本是“有”，还是“无”？这是魏晋玄学所讨论的一个主要问题。关于这个问题的讨论就是所谓“本末有无之辨”。

从表面上看来，本末有无之辨所讨论的内容属于抽象的哲学本体论问题，其实有和无的概念在当时有着非常具体的现实含义。例如“自然”本来是指自然无为，可是王弼又说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”（《老子·二十五章注》）。作为无名之名，自然和无都是代表那个无可名状的终极实在。“有”的一般意义是指有形有名的具体事物，可是如郭象所谓“无心以顺有”的“有”，以及裴頠所说的“有”，都不仅仅是一般泛指有形有名的事物，而是还具体地指有为与名教。可见魏晋玄学中的有、无概念既有一般的抽象意义，也有特殊的具体意义。有既指有形有名的事物，也指有名和名教；无既指无形无名的本体，也指自然无为。因此有无之辨是名教与自然之辨的抽象化和理论延伸。

关于有、无哪个时世界本源的问题，玄学中主要有三种代表性的意见：一是王弼的贵无论，二是裴頠的崇有论，三是郭象的独化论。

一、王弼: 贵无论

王弼认为“天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》），这种世界观被称为“贵无论。”

（一）“以无为本”的含义

王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象，不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”，老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，因此它是万物的宗主，统摄万物、决定万物、产生万物。

王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”（同上），凡事都应“举本统末”（《论语释疑》），这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本”（《老子·四十章注》）；“凡有皆始于无”（《老子·一章注》）。这里说明万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而无就是万物的根本。有和无的这种关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。

（二）对“以无为本”的论证

大千世界森罗万象，为什么只有“无”才成为天地万物的根本呢？王弼从几个方面说明了这个问题。

首先，具体事物都是有限的。他认为天地万物有一个普遍和终极的根本，但是这个根本不可能是有限的具体事物。有形有名的具体事物都有其特定的规定性，这就限制了一个事物只能成为该事物，而不能兼具其他事物的性质。无论有限的具体事物多么广大，都不可能成为涵盖天地万物的终极根本，所以说“可道之盛未足以宫天地，有形之极未足以府万物”（同上），“凡物有称有名，则非其极也”（《老子·二十五章注》）。既然有限的具体事物不能成为终极的根本，那么只有无形无名的东西才可以成为“万物之宗”。

其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本。所谓“一”与“多”，既有单一与众多的含义（在这个意义上也称为“众”和“寡”），也有统一与多样的含义。他认为，天地万物纷繁多样而又有其一定之规，众多的事物之所以有一定的条理和秩序，是因为有统率它们的宗主，而那个宗主正是一个数量上最少的东西。那么这个为数“至寡”的宗主是什么呢？他认为就是“一”，“一”是数字的开始，又是万物的极限；各个事物都以它为生，所以它是宗主。那么“一”又是什么呢？他认为“一”就是“无”；就是说世界万物都可以归结为一个东西，那就是无；万物统一于无，所以“一”就是无。王弼通过说明世界万物的统一性在于无而证明无是世界万物的根本。

最后，王弼从动与静的关系来说明天地万物以无为本。王弼并不否认天地万物的运动变化，但他认为万物的运动变化并不是由运动本身所决定的，而是取决于一个更根本的东西，这个根本是寂然不动的。“不动者制动”，“静必为躁君”（《老子·十六章注》）。-一（无）本身寂然不动，但它却是天地万物的制动者。在他看来，万物的运动变化不过是从静止开始又向静止复归的暂时过程而已，不动是动的最终归宿，所以一切运动都可以归结为不动。静止才是根本的，而运动只是表面的现象。那个根本就是天地万物的核心；运动止息下来就成为静止，可是静止并不与运动相对，也就是说运动是暂时的，而静止是绝对的；这样说来，天地间的一切运动变化都是以静止不动为根本的。在他看来，无就是寂然不动的，因此无就是运动变化的一切事物的根本。

王弼的上述分析可以概括为：无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。他把无作为天地万物的根本，实际上是把万有归结为一种抽象的观念，但是他通过有限与无限、个别与一般的关系的分析寻求万物的统一性之所在，因而使他关于有无本末关系的理论成为比较自觉的本体论学说，体现了中国哲学理论思维水准的新高度。

二、裴頠：崇有论

裴頠（267～300）是西晋时期的思想家，曾在西晋王朝担任高官。他所写的《崇有论》一文站在维护等级秩序和名教礼法的立场上，对当时清谈玄理、不务实事的风气加以批判。他的观点与玄学的主流是相背的，但是他讨论的问题没有离开玄学的主题，因此归于本章来谈。

裴頠认为天地万物的最终根本不是无，而是道。那么道又是什么呢？他把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。道和万有是不能分离的，万有构成道的基础。

裴頠从多种角度说明无不是最高的实体，有比无更根本。

首先，无不能生有，有是自生的。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也”。就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有“有”的话，那就没有什么能生出来了；产生总是以有为自己的本性，所以说无是“有”的遗失。

其次，有是“理”的本体。“理”是指事物的条理、法则，亦即事物的规律。他认为事物的规律性质依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也”。（同上）就是说事物的生化有形迹可求，这个可以寻求的形迹就是理；“理”所依托的实体就是有。他还说：“化感错综，理迹之原也”。（同上）就是说事物错综复杂的变化就是条理形迹（规律）的根源。这些说法都表明万有及其变化是条理、规律的根本。

再次，“济有者皆有也”。“济”是成全的意思，“济有者皆有”就是说成全“有”的都是有。王弼认为天地万物的根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何具体事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。裴頠也从事物的相对性和局限性出发，但是他的结论却与王弼截然相反。认为，各种事物既然分为不同的种类，那就说明它们的性质都是偏于某个方面，既不完全也不能自足；既然事物是相对的、不能自足的，所以任何具体事物都要依赖于其他事物的资助。众多的事物相互依托、相互成全，所以说“济有者皆有”。

王弼把无当做天地万物的根本，裴頠把有当做实在的，把道当做万有的根本，就这一点来说，贵无论与崇有论是截然相反的。其实他们的观点还有一致的地方，那就是二者都肯定具体事物的相对性和局限性，并由此出发去寻求具体事物之上的绝对的终极实在。

三、郭象：独化论

在魏晋时期关于有无本末问题的讨论中，王弼以无为本，裴頠以“有”的总和即道为本体。裴頠在批评贵无论时强调了“有”的重要性，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的有说成绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而上的本体。

（一）“独化于玄冥之境”

郭象他认为，每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本，万有之间既不相互联系，也没有任何统一性，一切事物都独立地生存变化，这就叫做“独化”；事物都是独立的，都独立也就都一样，于是事物之间也就没有任何区别，泯除分别，不分彼此，就如同处在昏暗不清的状态之中，这就叫做“独化于玄冥之境”。玄冥之境是指昏暗不明的状态，郭象用它来形容事物的无差别。他关于事物独化于玄冥之境的学说，就是所谓“独化论”。

（二）独化论的构成

郭象的独化论主要包括以下内容：

1．万物自生而没有造物主

他认为万物自生而不需要创造主。因为万物都是自然而然的：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”。（《逍遥游注》）在他看来，一事物之所以成为该事物，既不是由那个事物自身的努力所决定，也不是由那个事物以外的其他力量所决定，所以说“自然即物之自尔耳”（《知北游注》）。那么又怎么知道事物是自然的呢？因为人们无从证实万物有一个创造主或主宰者。就是说事物千差万别，看上去好像有一个主宰（真宰）使世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得，这就表明万物都是自己如此，并没有什么决定万物所以如此的主宰力量。这里，他从实证的立场对待形而上学问题，根据终极实体的不可知性否认了万物的本体。

2．事物独立生灭而互不联系

如前所裴述，裴頠和王弼都从具体事物的有限性与相对性，试图寻求其背后的终极实在。郭象则把所有的具体事物都说成是绝对的，并由此否认事物之间的相互依赖关系。他认为“物各有性，性各有极”即每个具体事物有其特定的性质，但这并不代表事物自身的局限性，相反，它恰恰是事物的终极性之所在。世界本来就是多姿多彩的，每个事物在世界上的位置和价值正是由其自身的特质所决定的，如果一个事物没有自身特有的性质，那么它也就没有存在的必要了。

因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系，都可以独立地生存和变化，而不需要其他事物的依托，所以说“物各自造而无所待焉”（《齐物论注》）。“无所待”就是无所依赖，事物自己造就自己，而不需要依赖其他事物。他又说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。（《大宗师注》）就是说任何事物的出现，既不借助于所谓的“道”，也不由自己所决定，而是自己突然地出现和独立地变化。

3．无因论

郭象不仅否认世界万物的终极原因和事物之间的依赖关系，而且否认事物的因果关系。他用罔两和影子的关系来说明无因论的观点：“罔两非景（影）之所制，而景非形之所使，形非无之所化也”。（《齐物论注》）罔两是指影子的边缘部分。具体到罔两和影子的关系来说，罔两并不受影子的制约，影子也不受事物的驱使，事物也不是由无化生出来。在他看来，影子伴随着形体同时出现，表面上好像是一种因果依赖的关系，其实不过是一种巧合而已。

那么事物究竟是怎么产生的呢？或者说事物到底由何而来呢？郭象认为，事物的产生或出现是它们自己突然冒出来的，是“突然而自得”（《天地注》），就是说事物以突变的方式从不存在的状态进入存在的状态，其间并没有从前因到后果的转化过程，事物的出现也不是“无”中生“有”的结果。

4．世界万物的统一性

既然万物没有一个终极的根本，事物都是独立自足的实体，事物之间没有相互依赖的关系，那么纷繁多样的现象世界有没有统一性呢？在这个问题上，郭象表面上也承认世界万物的统一性，但他所理解的统一性其实就是事物的差别性。在他看来，万物的统一性就在于每个事物都是自足圆满的；各个事物看上去千差万别，其实它们都是独立自足的实体，圆满无缺，绝对无待，就这一点来说，万物是齐一的。从形体上看，大山比秋毫大得多；可是从事物的性质来看，每个事物都有自己的极致，所以大的事物并不等于有所富余，小的事物也不等于有所欠缺；如果以事物各自的性分为满足，那么秋毫也不算小，大山也不为大。在他看来，事物都是圆满自足的，这就是万物的统一性之所在，而事物之所以是圆满自足的，恰恰是由于每个事物各不相同，因此事物的差别就决定和体现了万物的统一，从这个意义上说，差别就等于统一。他把统一和差别等同起来，实际上是把统一降低为差别、把一般降低为个别，他用偷梁换柱的手法抹杀了世界的统一性。

总起来说，郭象的独化论既否认无能生有，也否认有能生有，把所谓世界万物的终极根本抛到可知世界的范围之外，这样就改变了王弼和裴頠的思维视角，消解了形而上的问题的意义，这在中国哲学史上是独放异彩的。

玄学关于有无的论述，由具体问题上升到本体论问题，同样经历了正、反、合三个阶段。第一阶段何晏、王弼“贵无”援道入儒，第二阶段裴頠主张“贵有”崇儒反道，第三阶段郭象“独化”论进一步会同儒道。世间万物的“共相”（共同特点）就是“存在”，事实上并没有只是“存在”的“存在”（这个“存在”只是理论的抽象），所以这个“存在”也可以说是“无”。这就是所谓“异名同谓”。用形式逻辑的话来说，“有”这个名有它的内涵和外延，何晏、王弼着重其内涵，所以“崇无”；裴頠着重其外延所以“贵有”；“崇有”就是以天地万物为主，既然以天地万物为主了，那就用不着“无”，所以郭象说“无无”（独化），是对何晏、王弼“贵无”论的否定之否定。

第三节   言意之辨

符号、语言和意义的关系怎样？语言和符号能否表达意义？应当如何把握意义？这些问题是魏晋时期所讨论的另一个重要问题。关于这个问题的讨论就是所谓“言意之辨”。言意之辨既涉及认识论和方法论的问题，具有重要的哲学意义。

言意关系的探讨，在先秦时期即已有之。《易传·系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意”。这段话的意思是说文字不能完全代表语言，语言不能完全表达思想（意义），于是圣人就用卦象的符号把自己的思想表达出来。

“立象以尽意”说对汉代经学的影响很大。经学家们认为《易经》里的卦象就完全体现了圣人的思想，由此推而广之，也可以说儒家经典中的文字章句完全代表了圣人的意思。于是他们把注意力集中在卦象和文字章句的层面，而忽略了对儒家经典的精神实质的把握，结果造成了支离烦琐的学术风气的盛行。

到了汉魏之际，烦琐的经学随着汉王朝的覆灭而衰败，经典中的言和意的关系就成为人们讨论的话题。另外，当时社会上流行着一种风气，就是品评人物，人物的外在的仪容举止可以言表，内在的精神气质则可意会而不可言传，因此在品评人物时也涉及言意关系的问题。总之，经学的学术变迁和鉴识人物风气的流行，直接促进了魏晋时期言意之辨的兴起。

魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：

一、荀粲：言不尽意说

荀粲（209～238）是三国时期魏国人。他崇尚道家学说，主张“言不尽意”，认为语言不能完全表达意义和思想。《论语》里曾经记载子贡的话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。这可以理解为他不曾听到过孔子关于人性和天道问题的议论。他说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外，所以那些保存下来的儒家经典只不过是圣人丢弃的糟粕而已。

在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的，因此说“言不尽意”。这种说法是从《庄子》中来的，《庄子·秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”

二、欧阳建：言尽意说

欧阳建（267～300）是西晋时期以奢侈著称的大官僚石崇的外甥。他著有《言尽意论》一文，反对当时流行的言不尽意说，把主张言不尽意的人称为“雷同君子”，把自己称为“违众先生”，认为语言完全可以表达思想。他的言尽意论的具体观点如下：

第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。形形色色的事物并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以名称、语言对于事物及其法则（理）并不能有所改变。

第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认，只有靠名称才能识别。语言如果不能表达思想，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。这里，他指出名言是传达思想和实现认识的工具。

第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为人们认识事物和表达思想的需要，于是才给各种事物冠以不同的名称；名称和语言是随着事物及其规律的变化而改变的，就如同回响总是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言和事物是完全一致的。

最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。所谓“苟其不二，则言无不尽矣”。（同上）名言完全可以充分地表达人的思想意义。

欧阳建名称、语言看做是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就是肯定了作为认识形式的名言是对客观事物的反映，所以说他从反映论的立场肯定了名言的认识功能。但是他根据名言与事物的一致关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提与结论之间却缺乏必要的过渡环节。实际上，名言是否能够完全、充分地表达意义，还需要进一步的论证。

三、王弼：得意忘象说

上述荀粲的言不尽意说和欧阳建的言尽意说，分别代表了言意关系问题上两种极端的看法。王弼的观点与这两种看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。概要地说，他的说法包括以下几层含义：⑴卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也就是说言、象、意之间具有一致的关系；⑵言是明象的手段，象是尽意的工具，也就是说言、象、意虽有一致的关系，但还有不同的一面，即一个是手段，一个是目的；⑶固执于言、象，就会妨碍达到目的，也就是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要；⑷得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段、不受手段的束缚。

从认识论的角度来说，卦象和语言属于认识的形式，意义则属于认识的内容。王弼一方面肯定卦象可以表达意义、语言可以说明卦象，这就意味着他承认认识的形式与认识的内容具有相应一致的关系；另一方面，他又把卦象与意义、语言与卦象的关系看做手段和目的关系，并据此认为真正的把握意义就在于抛开卦象和语言，这意味着他又强调认识的内容与认识的形式并不相等，并且认为认识的内容可以脱离认识的形式。这种自相矛盾的观点表明，他是从理性主义的前提出发，得出了非理性主义的结论。

从方法论的角度来说，王弼的得意忘象说是针对烦琐的经学提出的。他认为言、象只是手段而不是目的，意在说明儒家经典只是传达圣人之意的媒介形式，而不是圣人之意本身，这样的观点具有反对经学中的教条主义和烦琐哲学的意义；他认为固执于言、象并不等于“得意”，主张真正的“得意”可以抛开言、象，意在强调把握经典的精神实质比把握经典的文字符号更为重要，把握经典的精神实质不应当受经典文字的束缚。这种观点的一般方法论意义在于，对于一切事物都应当把握其根本和实质，而不应被事物的细枝末节和表面现象所迷惑。

    玄学谈论的问题似乎玄远虚旷，其实与社会现实密切相关。玄学家把社会现实问题上升到哲理的高度，以超迈旷达的态度，“辨名析理”，提升了思辩能力和精神境界。一味指责玄学“清谈误国”未免有失公允。

附录：魏晋玄学家名言

1、动静屈伸，唯变所适来自****。——王弼

2、凡物穷则思变，困则谋通转自****。——王弼

3、内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲，何忧于人间之委曲？——嵇康

来自4、金玉满堂莫收，古人安此尘丑。独以道德为友，故能延期不朽。——嵇康

5、旷然无忧患，宁然无思虑。——嵇康转自www.911CHA.com