·唐代佛学——中国的智慧讲座之十三（上）

佛教经过东晋南北朝阶段的消化、吸收和会通过程后，至隋唐时期，出现了中国化佛教理论体系建构的极盛时期，这一时期儒家、道家思想都在某种程度上对佛教进行融化吸收，表现出心性化倾向。所以，虽然隋唐时期，儒教和道家得到了发展，唐代哲学呈现出三教并存会通的趋势，我们还是重点介绍佛教的发展。

第一节  佛教的中国化

佛教起源于印度，自汉代传到中国内地，在同中国传统文化的冲突、调和与融合过程中，佛教既改变着自己，也改造、推动着中国传统文化的发展，并逐步形成了具有中国特色的佛教，禅宗就是比较有代表性的中国化佛教宗派之一。

例如，中国佛教徒以茹素和戒色为特色，但是，包括中国西藏、蒙古在内的世界上很多地方的佛教都没有这些戒律。早期来中国传法的僧人也不戒食肉，自梁武帝颁布《断酒肉文》，唐朝信佛教的皇帝屡次颁布断屠之诏后，才渐渐形成佛教徒吃素的社会心理，但仍不甚严格，到明末，云栖、株宏等几位大法师极力提倡放生戒杀的伦理，于是不但僧人要严守不吃荤腥的戒律，连居士也戒荤吃斋。同理，僧人出家、守色戒也不是所有佛教徒的戒律，韩国、日本许多佛教宗派都是可以结婚的。

在佛教宗派方面，中国人重视大乘佛学，轻视小乘。可是在印度、斯里兰卡、东南亚一带的佛教，却是以小乘为主的。原来佛陀入灭后，佛教分化成十几二十部，然后再逐渐归于上座部、大众部。大众部，顾名思义，即与上座部之由长老掌权不同，是为大众说法，较接近低阶层的。后来这一部自谓大乘，便把上座部贬称小乘。在南传佛教地区，大乘不流行，上座部也不承认他们就是劣于大乘的“小乘”，对于大众部佛教，他们自有一个与中国人不甚相同的评价。

就是在大乘佛教中，一些流行的宗派，如天台宗、华严宗、禅宗，其实也都是我们自己创造的。在佛教史方面，中国人相信“金人入梦，白马西来”，说是汉明帝梦到金人，所以派人迎佛法，和尚摩腾、竺法兰才以白马驮了《四十二章经》等来中土，在洛阳建了白马寺。事实上竺法兰是三国时人，摩腾是刘宋以后人，白马寺名始见于晋，整个故事形成于齐梁，本非史实。汉明帝水平年间（58～75年），汉与西域交通中绝，亦不可能遣使求法。因此这中国佛教史上第一件大事便是伪托的，此后的佛教史更是伪托不断。如禅宗说世尊拈花，迦叶微笑，固是托寓。就是达摩一苇渡江，九年面壁，创少林寺；慧可断臂求法；历代以衣钵相传，五祖弘忍半夜传法给慧能；慧能与神秀各作一偈，慧能以“本来无一物，何处惹尘埃”获弘忍赏识……等，也全是伪托。而这些伪托的故事，却形塑着我们对佛教史的认知。

还有人与菩萨的关系也很有中国特色。如佛教的护法神，一般就是韦陀，可是中国却加上了一位伽蓝神，谁呢？关公！这不是中国特色吗？还有观世音固然是佛教中的大菩萨，可是中国人相信的那位“观音佛祖”，而且是手持净瓶杨柳枝的慈祥妇女，却绝对不是佛教中原来的观世音菩萨。

总之，佛教在中国流传的过程中，已经形成了鲜明的中国特色。中国人要理解佛教，也不能不有世界佛教的视野。

第二节   佛教的理论

佛教的创始人是悉达多·乔达摩，即佛教徒尊称释迦牟尼。据传释迦摩尼是古代印度净饭王的太子，大约和孔子处于同一时代。他天赋异禀，落地就会走路，而且走了七步，步步还会生出莲花，又一手指天一指地说：“天上地下，唯我独尊。”他亲眼目睹了世间生老病死等各种苦难，毅然出家求道。先到深山苦修行，九死一生，最后在菩提树下经过七七四十九天的冥坐沉思，终于悟到了一个真理。

有些研究者明说这只是个虚构的人物，是太阳崇拜的隐喻，但是佛教徒们坚信这是真的。这个道理即是三法印、四圣谛、十二因缘。谛（satya）指真理。佛陀所认为的四个真理是什么呢？苦、集、灭、道。所谓“苦”就是“人生皆苦”、“一切皆苦”除了生老病死诸苦外，还有“求不得苦”（欲望得不到满足之痛苦）、爱别离苦（跟可爱的东西分开）、怨憎会苦（由于种种原因不得不与自己意气不相投的人一块相处的苦恼）五取蕴苦（由于把五蕴和合之假身执着为真实存在所造成的种种痛苦）。也就是人生本身就是一个苦海。“苦海无边，回头是岸”，这个岸即佛教所说的“涅槃”或者“入灭”，即“四谛”中的第三谛——“灭”。要想“入灭”或者说获得解脱，首先必须弄清楚造成痛苦的原因，这就是“集”。原始佛教认为，造成人生痛苦最根本的原因是“烦恼”，而三大根本烦恼，也叫做“三毒”，即“贪”、“瞋”、“痴”。而脱离痛苦的方法，就是“道”。佛教认为只要按照佛法修行，就能进入“常乐我净”的境界。

修行之“道”有很多，最主要的有“八正道”。一、正确的见解，正见；二、正确的意念和意志，正思惟或正志；三、正确的语言，正语；四、正确的行为，正业；五、正确的生活，正命；六、正确的努力，正精神；七、正确的想法，正念；八、正确的精神统一，正定。

也就是要知道人之所以苦，系因十二因缘之故。十二者，人生下来就有与生俱来之盲目意念，佛家称此为无明，因而无明而有行动，因有行动而有意识，因有意识而知外物之名色，知外物之名色而有耳、目、鼻、舌、身、意、六外与之相应地有感觉有认识，有六处感觉而有了与外界之接触，有接触而苦与乐之感受，有感受而有爱，有爱而有所取，有取便有了拥有占有，这些有，构成了我们的生存生活，有生而有老死。这无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，合起来就称十二因缘，或称十二缘起，为佛教之人生观。

缘起同时也是佛教的世界观。“缘”指关系或条件，因什么条件而有了什么，名为因缘，亦名缘起，表示它不是自己生起形成的。依佛教看，诸法（一切事物）皆由缘而起，此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭，条件消失、缘灭，它当然就灭了。因此一切法均无自性，亦即没有自己独立存在的性质，所以说“万法皆空”。佛教的理论核心就是一个“空”字，玄学的理论核心就是一个“无”字，早期佛教往往以“无”释“空”，其实二者判然有别。玄学所谓“无”是抽象的“有”，因为抽象，“有”就变成“无”了；佛教的“空”是说万事万物缘会而生、缘离而灭，因此一切事物都是虚幻不实的，可见“空”与“无”根本不是一回事。

佛教乃因此而又说“三法印”。诸法无自性，故说诸法无我。因缘变灭，故说诸行无常。面对这样的人生、这样的世界，人只能追求寂灭，故说涅槃寂静。

三法印、四圣谛、十二缘起，彼此环环相扣，相互证明，为佛教义理之核心。凡合乎这几点的，才是佛教，反之便否。与之相关的，还有一个“业力流转”的观念。

灵魂存不存在是宗教上的大问题。佛教则认为诸法无我，既无我，当然无起主宰作用的灵魂、主体等。可是它又不是“断见”，不认为人死后此生因缘散了就什么都没有，而是说人此生的身心行为，在因缘中起活动起作用，这些作用（业力）就会具体存在着，人虽不在了，业力仍会延续着起作用，形成新的生命（新的五蕴），展开未来之种种现象。举例来说，我在某个场合说了一番话。说话时自有其因缘。但造此“口业”之后，我人虽不在场了，离去以后，听到这番话的人却仍可能受这话之影响，未来干出一番事业来，此即所谓“业力流转”。人活在因缘中，但由于也不断造业，此业又为因，因便又有果报，不断滚动，于是就形成因果轮回、业报不断的人生。

若想断了这种业报轮回之局，跳出因果，唯有涅槃一途：永断烦恼，究竟寂静。这到底是种什么样的境地，实在难以形容，只知它不是死，也不是不死。恰切的形容，毋宁是不生。因为生即是苦，永离一切苦，唯有不生。故有些经典把不生当做涅槃之异名，也有人形容佛教追求的是无生法门。佛教的“无生”和道教的“贵生”，恰好也是个理论的对比。

第三节  佛教的历史

三法印、四圣谛、业力流转、十二因缘这一大套观念，跟其他伟大事物一样，初始总是简单的，后来推阐发展，才越来越复杂。

到公元1世纪中叶，大乘佛教正式形成。它认为修阿罗汉果只能是自己得到解脱，还不能像佛菩萨般广化众生，所以称自己是大乘，把原先历史的佛陀，上升到信仰的佛陀，对佛身佛性进行崇拜。小乘各派一般主张“我空法有”，即主张我是非实有的，所谓诸法无我，但客观物质世界确实存在。大乘则俱空之，称为法我二空。

大乘崛起后五六百年，到公元六、七世纪时，佛教进入密教时期。相对于密教，原先的大乘就被称为显教。也有人说密教只是大乘后期，是在大乘基础上发展起来的。不过它有几个特点：

一、崇拜对象更多。除主尊毗庐遮那佛（大日如来）外，修法者各依所持仪轨而各有崇拜，兼且有明王、护法等甚多，多为大小乘中所未见者。

二、重在修持，不像大乘较重视理论，修持守法较复杂。

三、修持方法有法术倾向，以真言、印契、曼茶罗、护摩（火供）等法，加上对气脉、身轮的讲究，形成迥异于大小乘之修行体系。

四、所依据经典也与大小乘迥异。

五、即身成佛之理念，也是大小乘所无的，故才有所谓活佛。

佛教初入中土时，乃是小乘时期，后来才有大乘，密教则到唐代才传人。但因中国佛教多经中亚传来，故是印度佛教、中亚佛教和中国文化融合而成，并非单纯的印度移植物。像中亚出身的鸠摩罗什，译经贡献厥伟；三论宗的吉藏是安息人、华严宗的法藏是康居人；而《华严经》六十卷本和八十卷本都来自中亚，印度只发现其中一两品。可见中亚佛教因素不可小觑。此外，大小乘及密教虽均曾移植过来，但在印度的二十种部派佛教中，只以说一切有部佛典最多；在大小乘中，又以大乘为主，密教只短暂流行过一段。大乘中，中观与瑜伽二系是印度之主流，真常唯心（如来藏系）是旁支，在中国恰好相反。这些，都是中国佛教的特点。

佛教确定传来，是在东西汉之间，开始发展是在三国时期。东汉时已有安世高所传小乘禅法，也有支娄迦谶所传的大乘般若学。接着传来《维摩诘经》和阿弥陀佛净土信仰的《大阿弥陀经》、《无量寿经》等。到晋代，般若学因与玄学相发明，竟有六家七宗之盛。东晋时，南方有法显西行求法，慧远在庐山成立僧团，倡言“沙门不敬王者”，开中土莲宗净土一派；北方则有鸠摩罗什在长安大开译场，所译《成实论》成为成实宗主要经典，《中论》、《十二门论》、《百论》成为三论宗主要经典，《法华经》成为天台宗主要经典，影响深远。佛教的“空有双轮”，即中观、瑜伽两大系统，基本上都在此一时期及稍后具体形成。

所谓中观，或称空宗，因为他们是利用中观来达到空的。何谓中观？譬如A是一边，非A又是一边，中观就是既非A又非非A，如《中论·观涅槃品》云：“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”，又如《大智度论》卷四三云：“常是一边，断灭是一边，离是二边，行中道，是为般若波罗蜜。”这种非A又非非A的方法，叫双遮（否定），或双遣（去除）。如此排除一切相对性，才能看清一切因缘法都是空。三论宗或后来的天台宗，都是以此为基础形成的宗派。

所谓瑜加行派，则是以对空提出一套解释为主的。这世间万物皆因缘生，因缘所生法，本质是空。但它在我们意识中却都是实实在在存在着的。没错！所以他们就说万物均由我人之意识中变现出来，万法唯识。那么，识如何运作，又如何变现万物呢？此派重点就在分析这个。据他们说，人有眼识、耳识、舌识、鼻识、身识，以及综合知觉的意识。靠着这些识，我们形成了对外物的知觉。这些认知背后还有一个主体意识：我，称为末那识。因此识之作用，人才会执着认为我有，法也有。而人之所以有以上这些识，还有一个根据或是根源，那就是阿赖耶识。此识又称藏识，是人积聚、含蒇一切潜能及一切杂染而形成的种子。这个种子逐渐发展成熟，即会显出果报的功能，地论宗、摄论宗及后来的华严宗、玄奘慈恩宗，都属于这一支的发展，又或称为有宗或唯识学体系。

除这空有双轮之外，南北朝时期竺道生提出了佛性论及顿悟说，云众生皆可成佛。本来在印度，小乘以阿罗汉为究竟，所以不甚谈佛性；大乘虽谈佛性，但只有少数认为众生均可成佛。但在中国，众生皆有佛性竟逐渐成为共识，接上了在印度原本不甚流行的真常心系思想，并利用可能是中国人自己造的经典，如《大乘起信论》之类，遂形成了最具中国特点的一些宗派。例如天台宗大抵就是天宗加真常心，华严宗大抵是有宗加真常心，禅宗所谓明心见性，立地成佛，更是佛性及顿悟之极点。

禅宗号称“教外别传”，其实就暗透消息，表明它虽号称是佛教，其实与佛教颇不相同。不止禅宗如何，天台、华严亦然。玄奘当年就已有些感觉了，所以不辞劳苦，立场西行求法。果然带回了原法原味的瑜伽行派学说，开创了以“成唯识论”为主的兹恩宗。但这一宗由于太忠实于印度佛教了。在中士反而赏音甚少，传了两代便已断绝，明代才稍稍复兴。晚清民初，经欧阳竟无等人之宏扬，才再大显于世。

第四节 《坛经》与禅宗

《坛经》是中国禅宗六祖惠能的说法记录，集中体现了慧能的禅学思想，也是中国僧人著作中惟一被称为“经”的一部重要典籍。作为禅宗的“宗经”，在中国佛教中占有极其重要的地位。《坛经》是六祖惠能树立的新的禅学理论旗帜，他通过自己独特的禅学思想体系，不仅引发了中国佛教的革新，而且影响到其他思想文化领域，成为研究中国传统文化的一部不可不读的重要典籍。

惠能（638—713），又作慧能，俗姓卢。先世是范阳（今北京市西南）人，因为他的父亲父贬官至岭南而作了新州百姓（今广东新兴县）。惠能三岁丧父，稍长靠拾柴养母度日。后来在市上偶然听到一位客人诵《金刚经》，“惠能一闻，心明便悟”，就辞别老母，前往黄梅东禅寺参拜五祖弘忍。弘忍见着他就问：“居士从何处来，欲求何物？”惠能说：“弟子是岭南人，唯求作佛！”弘忍说：“你是岭南人，又是獦獠，如何堪作佛？！惠能说：“人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。”弘忍对他刮目相看，命他随众劳动，在碓房舂米。惠能在碓房间踏碓八个月，当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深，准备付以衣法，命各人作偈呈验。时神秀为众中上座，即作一偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”一时传诵全寺。弘忍看后对大众说：后世如能依此修行，亦得胜果，并劝大众诵之。惠能在碓房间，闻僧诵这一偈，以为还不究竟，便改作一偈，请人写在壁上。偈云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”众见此偈，皆甚惊异。弘忍见了，即于夜间，召惠能试以禅学造诣，传与衣钵，并即送他往九江渡口，从此南下传授佛法。回到岭南四会、怀集一带隐居，达十五年之久。后来，惠能至南海（今广东省广州市）法性寺，遇印宗法师，得以剃度受戒。次年，惠能至韶州曹溪宝林寺，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门。神龙元年（705），唐中宗遭内侍薛简往曹溪如惠能入京。惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。延和元年（712），惠能回新州小住，命门人建报恩塔。次年，惠能圆寂于新州国恩寺。唐宪宗时，追谥“大鉴禅师”。

惠能本与神秀同为弘忍门下的大弟子，由于禅法不同，于是分为南北二宗。神秀的北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，惠能的南宗禅法则流行于岭南一带。此后，北宗的势力逐渐衰退，南宗的势力迅速发展。

惠能具有很强的创新能力，他将以往的禅法进行了一番革新，不重禅定，强调一切众生皆有佛性，皆可顿悟成佛。惠能那相实自由的思想，就像取之不尽，用之不竭的精神源泉，给禅宗文化带来了活力，使其源远流长，至今不衰。同时也滋润了后世思想家的心田，丰富了文学家、艺术家的想象力，使得一千多年来的中华文化又开出了五彩缤纷的花朵。惠能本人也称得上是人类文化史上的一个奇迹。从目不识丁的樵夫到万众景仰的禅宗祖师，惠能的一生充满了传奇色彩。他以整个人生塑造的禅文化，至今仍然是人类思想文化宝库中最迷人、最有价值的一部分。

《坛经》不仅是中国佛教史上的重要典籍，而且也是中国思想史、文化史上的重要典籍。在北京大学、清华大学、华东师范大学等名校的《大学生必读书目》中，都有《坛经》一书。因此，了解《坛经》中的思想特色及其对后世的影响，有助于了解中国传统文化的发展轨迹，发掘中国传统文化中的思想精华。

一、《坛经》的禅学思想与实践

（一）“心即真如”的本体论

在佛教理论中，有关人生和宇宙现象如何生起、万物的本原、本体与现象的关系等问题的理论被称为缘起论。“缘”是结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思，缘起着重在“缘”字，“起”不过是表示缘的一种功能。“缘起”即一切事物所赖以生起的因缘。《杂阿含经》卷十二给“缘起”下的经典定义是“此有故彼有，此生故彼生”。这句话的意思是说因为这个东西的有，所以那个东西才有：因为这个东西的生，所以那个东西才生。佛学理论认为，世间万事万物都是互相联系、互相依存、互相转化、互为条件的，都是在互相作用中得以产生和存在的。这些互相关系就是因果关系。因此，缘起论的实质也就是事物间的因果关系的理论。缘起论是佛学理论的基石和核心，惠能的思想则体现为“真如缘起论”。

“真如”梵文意译，其意思是真正如实、常住不变的存在，也可以说是一种脱离现实世界、超越一切的永恒精神本体。世界上的一切，都是由它派生的。所谓“真如缘起”，就是说以“真如”为“缘”而生“起”世间和出世间的一切。“真如即是念之体，念即是真如之用。”（《坛经·定慧品》）惠能明确表示“真如”是本体，而且“真如”也能起“用”，所以才能以它为“缘”而生“起”世界上的一切。

在惠能看来，世间万物的本性就是“真”，而万物的形相就是“假”，就是“虚妄”。他临终前说了一首《真假动静偈》：

一切无有真，不以见于真。

若见于真者，是见尽非真。

若能自有真，离假即心真。

自心不离假，无真何处真？（《坛经·付嘱品》）

这首偈的意思是说世间的一切都不是真的，不要将假的当作真的来看。如果认为看到的东西是真的，那么你的认识就不是真的。如果你能回光返照，反求诸己，在自性里就知道它是真的。如果你能离开世间一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心里不离开假，何处能找到真呢？惠能在这里说的“真”就是真如，也就是万物的本性、众生的本性、人的本性。惠能认为“凡所有相皆是虚妄”，万物有生有灭，所以是虚妄不实，而真如则是“性本无生无灭”。

“于自性中万法皆现”（《坛经·忏悔品》），这句话是“真如缘起论”的典型观点。这里的自性,就是自心，也就是“真如”。“万法”指整个客观世界，也就是宇宙万物。这就是说，自心四本自清净、本自具足、不生不灭的超越性主体。一切万法都不离自心存在，自心能生出一切万法，自心四一切万法生起和存在的本原、本性，宇宙一切都是由“真如”派生出来的。“真如缘起论”体现了中国大乘佛教有宗的基本思想，有宗承认有本体，有彼岸性的最高存在。因此，惠能的这种“自性”而现“万法”的观点，既体现了作为佛教哲学的基本特征，也反映了中国佛教的传承与联系。

惠能企图改变传统佛教对“本体”繁琐而又僵化的的解说，一方面，把“本体”直接安置在人心上，试图把它放回到现实的人心理活动中去恢复它的生命力；另一方面，把作为“主体”的“自我意识”（“心”）直接提升为作为“本体”的“无限的自我意识”，不搞烦琐论证。因此，惠能的所谓“成佛”（“证真如”）就不在于追求另一个遥远的彼岸世界，而在于彻底了解现实世界所依存的“心体”，也就是彻底了解人都具有的现实的“自我意识”本身。惠能把这个“自我意识”本身叫做“念之体”、“心体”，认为它就是“真如”、“本性”，也就是“佛”。惠能说：

万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？（《坛经·般若品》）

一切般若知，皆从自性而生，不从外入。（《坛经·般若品》）

菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。（《坛经·疑问品》）

真如即是念之体，念即是真如之用。……真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。（《坛经·定慧品》）

汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。（《坛经·机缘品》）

这就是说：“心”就是“佛”，“心体”就是“真如”。而且，“心”要区别为“心体”（“念之体”）和它的作用（“见闻觉知”等）。惠能就这样把“真如”本体直接安置在人心之上，“成佛”不再是追求超现实的“佛智”、“佛性”，而是了彻“自心”，自我觉悟。在惠能看来，佛国乐土与人的自心是合一的，人们没有必要到遥远的彼岸世界去领悟“真如”，只须向自己的意识本身进行探求，即以主体之“心”探求内在的本体之“心”。

惠能反对在自心之外再悬设一个本体存在，他认为只有一个作用万物本原的真如佛性的存在，这就是“宇宙之心”，也就是上面所说的本体之“心”。而他的所谓“自性”、“自心”、“本心”（主体之“心”）都是“宇宙之心”的显现。因而惠能宣扬自心的显现就是真如佛性的显现，就能派生万物，包含万物。

在惠能看来，人心在宇宙之中，宇宙也在人心之中，为了使二者成为浑然如一的整体，内心的证悟便是关键所在。因而惠能反复强调真如佛性就在自己的心中，就是自己的本性。而自己的本性本来就是觉悟的，只是因为被妄念的浮云所遮盖而不能顿见真如佛性。一旦去掉妄念，内外明彻，一念觉悟，就可与“宇宙之心”完全融通，合二为一。它不需要再去掉什么，因为“一真一切真”。

应该指出的是，惠能的“心即真如”的本体论与传统佛教所讲的“真如缘起”论还是有所不同的。传统佛教所讲的“真如缘起”论重点阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法。而惠能的“心即真如”的本体论注重的是个人当前的活泼泼的现实之心，而不仅仅是追求一个抽象的精神本体；他关注的是自心的觉悟，而不是真如与万法的关系。

总之，惠能追求的本体是一种大彻大悟的心灵境界。他肯定心灵与宇宙的同一，强调心灵自由，可以创造和包容万物。值得注意的是，惠能所说的心，不是那颗怦怦跳动的心脏，而是无所不在、无所不知的“真如佛性”。他特别强调自心（自性）圆满具足一切，特别是强调自心成佛、自性成佛，迷悟凡圣，皆在自心的一念之中，因而不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。万事万物，无一物不是它，却又无一物是它。故了得此心，就得到了大智慧，就可以成佛。

惠能突出宣扬“心即真如”，把它的作用抬高到更加突出的地步，并与佛教修行实践密切联系起来。惠能极力论述人的本心本性与永恒不朽的“真如佛性”冥然契合，其目的就在于探索和建立一种理想人格，为信徒们指引了人生的理想境界。因此可以说，惠能的禅学理论和修行实践都是在“心即真如”的基础上展开的。

（二）“即心即佛”的佛性论

佛性论是阐述众生能不能成佛、怎样成佛的命题。大乘佛教一般把佛性看成是众生觉悟之因，是宇宙的本体真如，至高无上的般若智慧。在一切众生是否都有佛性的问题上，有人主张“一阐提”人（指作恶多端的人）没有佛性。继东晋竺道生首介“一阐提”人有佛性之后，惠能主张一切众生皆有佛性，人人都有成佛的可能。何为佛性呢？在涉及到宇宙本体、外境万象时，多用“真如”来表达佛性。即超自然超时空的最高存在；而从作为一切众生皆可成佛的依据来说，又叫做 “佛性”。佛者，觉也；佛性者，觉性也。惠能将心性理解为众生之心本具的一种觉性，这看似不离印度佛教的原义，其实却具有中国佛教的特色。吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中将“心性本寂”与“心性本觉”视为中印佛学的根本不同点之一。

自性清净是一切众生皆有佛性的前提。惠能说：

世人性常浮游、如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。（《坛经·忏悔品》）

他认为自性（佛性）清净，就像蓝天一样。只是由于“无明”烦恼的干扰，被妄念的浮云遮盖住了。惠能用日月常明形容智慧，用浮云覆盖比喻世人的心境，暗喻“无明”烦恼。并说如果能得到“善知识”的开示，生起智慧，去除妄念，就会内外明彻，豁然开朗，顿现清净自性（佛性），一念觉悟而成佛。

惠能不仅认为世人性本清净皆有佛性，而且认为这种佛性是平等的，没有高低贵贱之分。他第一次参见五祖弘忍时，就说出了这种佛性平等的思想：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠（当时对南方少数民族的侮称）身与和尚不同，佛性有何差别？”（《坛经·行由品》）这表明佛性是先天而成的，无论是平民百姓还是得道高僧，都同样具有佛性，因而也都有成佛的可能。惠能的这种佛性平等的思想，夯实了禅宗得以立脚群众基础。

惠能的佛性论是建立在心、性统一的基础之上的。惠能认为心就是性，性就是佛，自性就是自佛（佛性）。惠能说：“佛者，觉也。”（《坛经·忏悔品》）“自觉性，即是佛。”（《坛经·疑问品》）正因为人人都有悟性，所以人人都有佛性，所谓“愚人智人，佛性本无差别。”（《坛经·般若品》）因此，惠能反复强调：“我心自有佛”，“自性若悟，众生是佛。”（《坛经·付嘱品》）这样一来，惠能就把心与佛等同起来了，提出了“即心即佛”（《坛经·机缘品》）的观点，这是他佛性论的关键所在，也是他对中国佛性论的一大发展。“即心即佛”就是说明心与佛没有区别，抽象的佛性与具体的人心融为一体。惠能先把宇宙的本体——真如，变成一切众生皆可成佛的依据，最后又化为活生生的人心。

佛教有些宗派认为人们只有经过不断的修行，用佛性取代人性，才能成佛。这虽然增加了成佛的神圣性，却失去了广泛的社会基础，对佛教的传播不利。惠能的佛性论的一大特色就在于他不仅认为人人都有成佛的本性，而且把佛性与人性完全统一起来，去除了成佛的神圣性，代之以生机勃勃的人性，把佛性看成是人的惟一本性，看成是人心的主宰。惠能的佛性论扩大了成佛对象，反映了生活在社会底层的平民百姓要求在成佛问题上机会均等的愿望，使禅宗有了广泛的社会现实基础，有利于禅宗的传播。

惠能认为佛性先天地存在于每一个人的心中，是一种天赋的本性。因此，惠能认为成佛的方法只有从内心之中下工夫，“佛向性中作，莫向身外求。”（《坛经·疑问品》）意谓如果想成佛，只能从自己的内心之中去寻求途径，从自己的内心之中去认识自己的本性，因为自己的本性就是佛。如果不从自己的内心之中去认识自己的本性，就永远成不了佛，因为自身之外无佛可求。

惠能这种“佛向性中作”的禅法，突出了自我意识，否定了偶像崇拜，强调了人性的自由自在。惠能“即心即佛”的佛性论，承认众生自心是佛，从而缩短了众生与佛之间的距离，致使佛性与人性合二为一，为以后的佛教改革提供了理论依据。

（三）识心见性  顿悟成佛

既然佛性就是人性，为什么会有佛与众生的区别呢？惠能二者的区别就在于“觉”与“迷”，“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”（《坛经·疑问品》）这种“觉”与“迷”就是佛性的觉悟不觉悟。“自性”指个人的心，也叫“自心”。在惠能看来，“佛”不在遥远的彼岸世界，而是在每个人的内心之中。“自心”不觉悟，即使整天诵经、拜佛、坐禅、建造寺庙，也不过是凡夫俗子而已。这就把主体完全从内外束缚中摆脱出来以及精神上的彻底逍遥自在作为解脱成佛的境界，提出了一系列的与传统佛教相异的思想与主张，形成了他的“顿悟成佛”的解脱修行观。

顿悟还是渐修是以惠能为代表的禅宗南宗与以神秀为代表的禅宗北宗两派思想的主要分歧点。北宗主张渐修，认为必须通过长期修行才能逐步掌握佛法而觉悟成佛。神秀的得法偈说的就是渐修，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，他认为成佛要经过长期的修行功夫，这也是印度佛教的一种传统说法。

惠能修行观的总的原则就是“识心见性”。既然自心有佛、自性是佛，那么，“识心见性”，便能“自成佛道”。这里的“识心”主要是两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛，“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。二是由了知自心本来清净、万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。惠能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是说“自性真空”，即心处在一种“空虚”的境地。这种“空”，不是念念思空，而是心中不存在任何意念，连空的念头，以至于连成佛的念头都不存在。惠能认为意念不定住在任何一点上的这种精神状态，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的“灵知”，一刹那间领悟到心中本来的空，就可达到佛的境界，这就叫做“顿悟成佛”。惠能的得法偈集中地体现了这一思想：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”他对物质世界作了彻底否定。心空一切空，“菩提”、“明镜”自然也就是“无树”、“非台”，因为本来就是空无一物的。惠能认为人人本来具备已经觉悟了的主观意念，这种意念无需通过外在的力量，而主要是靠内在的努力去认识它。惠能讲的“无树”、“非台”，就是“本来清净”、“本无一物”，是对自性的觉悟，也就是所谓“顿悟”，这是最方便、最简易的成佛法门。

人的自性虽然是空寂的，却不免要受到外界的种种污染，产生形声色味、喜怒哀乐等分别观念，这些就是成佛的障碍。如何扫除这些分别观念而成佛呢？惠能用“心性本觉”来解决这个问题。印度佛学是讲“心性本净”，实际上是用“心性本觉”来代替“心性本净”，惠能接受了这种理论，并运用到成佛理论上，使他的成佛理论别具一格。他说：“菩提般若之智，世人本自有之。”又说：“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。……内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”（以上皆见《坛经·般若品》）也就是说，佛性就是本心，心性相通，而本心又具有菩提智慧，这是一种先天而成的智慧。人一旦认识本心，觉悟到自己的本性就是佛性，就可以解脱成佛。这就提出了人人皆可成佛的理论依据。

印度佛教认为“心性本净”，只是由于“客尘所染”，要想成佛就得去除客尘，恢复本净的心。本净的心怎么可能自己去除客尘呢？这是一件很不容易的事。这样一来，成佛就相当困难。所以印度佛教各派都把成佛说得很难，主张长期修行。而惠能讲“心性本觉”，其中“觉”具有主动、能动的意思。“心性本觉”的意思是说依靠自身的觉悟，把“妄念”去除，一旦去除“妄念”，本来觉悟的心性便显现出来，从而达到佛的境界。

在惠能看来，“众生”（“凡夫”）与“佛”之间，并不是一道难以逾越的鸿沟，关键在于“迷”与“悟”。而迷悟之间的转化在时间上是非常短暂的，往往就在一念之间、刹那之间。他说：

不悟，即佛是众生，一念悟时，众生是佛。

前念迷即凡夫，后念悟即佛。

一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。

迷闻经累劫，悟则刹那间。（以上均见《坛经·般若品》）

在惠能看来，只要达到“顿悟”，就可进入豁然贯通的悟道境界，清除长期各界的种种分别观念，即刻把握“真如”本体，获得解脱，实现“成佛”的愿望。这种“顿悟”是在一刹那间实现的，“众生”的本心只要一念相应，自己认识到自己的本性就是佛性，就可成佛，这就大大缩短了“众生”到达佛的境界的距离。

“顿悟成佛”是禅宗南宗区别于其他佛教宗派的基本学说，它一方面对于急需摆脱现实痛苦生活的穷苦百姓来说，能给予精神上的安慰和满足，具有很大的诱惑力。另一方面，这种顿悟理论强调通过个体的直觉体验，可以在短暂瞬间使人性与佛性相契合，领悟我即佛、佛即我，佛、我一体，从而获得经过长久思索而不得其解之后突然而至的解脱快感，这对于历代的文人士大夫来说，是完全符合他们的精神需要的，对中国文化产生了深远的影响。