近代哲学：困惑与探索 中国的智慧讲座之十五（上）

西方列强在经历了资产阶级革命和工业革命后，不断向外扩张和掠夺，他们贪婪地注视着中国的大门。当时清王朝已外强中干，危机四伏。在鸦片战争前的几十年中，农民起义此起波伏，接连不断。1840 年，英国侵略者以鸦片和大炮打开了中国的大门，中国沦为半殖民地半封建社会。在中国社会处于巨大的历史转折时期，中国哲学思想适应社会发展的需要，逐渐从传统的经学形态向近代哲学的新形态转变。不少思想家力图会通中西、融贯新旧，以形成新的世界观。他们吸收西学与清初经世致用之学的，对封建的传统哲学特别是笺注繁琐的旧学与蒙昧空疏的宋学展开了猛烈的抨击，从而开辟了中国哲学发展的新阶段。

第一节  鸦片战争前后的重要思想家

——龚自珍、魏源的哲学思想

鸦片战争前夜，一片面向故纸、背对现实、浑浑噩噩、万马齐喑的沉闷气氛笼罩着学术界和思想界。然而，急剧变化的社会现实，使一部分封建士大夫人从麻木不仁的昏睡状态中惊醒过来。他们发出了外抗强敌、内求变革的呼声。一批开明的地主阶级思想家活跃于思想界，龚自珍、魏源就是当时的代表人物，他们对中国近代哲学起了“创榛辟莽、前驱先路”的作用。他们主张“更法”、“变古”，救亡图强，振兴民族，在哲学上强调变易，注重实行，但又迷信“心力”，晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。

一、龚自珍：更法变古，注重自我心力

    龚自珍（1792—1841年），号定庵，浙江仁和（今杭州）人。青年时即贯通百家，究心经世之务， 37 岁中进士后一直担任闲职，不被重用。后在丹阳云阳书院教席，其著作编为《定庵文集》。龚自珍在世的50年，正值中国封建社会崩溃，半殖民地半封建社会刚刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在鸦片战争之前度过的，但他留写诗著文愤怒抨击封建衰世，呼唤未来，向往革新，开近代知识分子“慷慨论天下事”的风气，对中国近代谋求改革的思想家影响深远。

（一）“更法”、“心力”论

龚自珍以对“公羊三世说”的全新解释，揭露晚清社会危机，阐述他的“更法”、“变古”思想。他认为不仅春秋时期可分为三世，整个历史，任何一个朝代都可划分为治世、衰世、乱世三个阶段。他意识到，从外表看，康乾盛世的余晖似乎还耀人眼目，但是原来所拥有的强盛已经是明日黄花，当今社会已经面临政治、经济的全面危机，正是大乱将至的“衰世”。他列举了当时“衰世”的三大症结：贫富分化，大小相齐；政治腐败，弊政丛生；虚文充斥，人才枯竭。整个社会呈现“日之将夕，悲风骤至”的局面，只有“逆”转这衰颓的趋势，改变这腐败的现实，力挽狂澜。

因此，龚自珍极力主张“变易”，“更法”。他的“更法”的依据主要是古代历史：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”政治上，要求君主厚待群臣，礼遇群臣，尊重臣下的人格和尊严。他主张恢复三公大臣“坐而论道”的古制，废除“朝见长跪，夕见长跪”的辱没大臣人格的朝仪。不再用繁琐的条例去牵制内外大臣，给大臣们实权，改变科举取士和以资格取官的制度。经济上，主张按宗法地位分配土地，确定主佃关系，在有土地的人中间的“平均”，这是在地主阶级内部进行适当的土地调整，地主对农民的剥削仍然不变，龚自珍的经济改革不是把中国推进到资本主义，而是企图用落后的宗法制来维护封建主义，使它苟延残喘。

显见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，局限于在古代思想中寻觅社会改革方案，只能提出回到三代的口号，不可能真正找到解决问题的出路。然而他的改革思想，却在客观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材料，使他成为政治上一个承前启后的人物。

（二）注重“自我”的“心力”。

龚自珍批判了圣人创造创造了历史的传统观点，提出提出了“众人”造一切，“心力”造一切的思想。他说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。”他把“众人”与“圣人”对立起来，他所谓的“众人”绝不是广大的人民群众，而是抽象的“我”。他把“我”提到了宇宙本体的位置，并赋予这个“众人之宰”的“我”以无所不能的神秘力量。实际上是夸大了“心”的精神活动或力量即“心力”的作用。

在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。人只要以“发心为先”，就能无所不通，一切皆能。龚自珍由众人到我，由我到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对“道”或“（太）极”造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时，片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。

然而应该看到，龚自珍的“众人之宰，自名曰我”的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；他鼓吹“心力”，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生。一首诗可以反映他老年的精神状态:“吟罢江山气不灵，万千种话一青灯；忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。”

（三）“人性”与“人情”

龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中龚自珍发挥告子的思想，对于反对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于佛教天台宗的“佛性”说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个“无善无不善”的本性，这个本性和佛教所说的“自性清静心”是相同的，是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他认为，众生与佛没有什么差别，因为“众生性空也”，“佛性亦空也”，但又统一于人人都具有的“自性清静心”之中，所以他说：“心、佛、众生，三无差别”。这就使得他的人性思想神秘化了。

龚自珍对“情”的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把“情”看作是万恶的“人欲”而予以抑制。他在《宥情》中指出，“情”是与生俱来的一种自然的真实感情，对这样的“情”，应当“宥”，即宽容。他曾自述对于“情”的认识过程说：“情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反宥之，宥之不已，而反尊之。”他认为，对于“无如何者亦受”的“命”，人们无法抗拒它，但对于自己真实的“情”，则应任其自然发展。所以他说：“夫我也，则发于情，止于命而已矣。”他反对把人的不同感情、才能强纳入一个模子，所以要求“不拘一格降人才”。他认为，如用各种要求去限制个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于“宥情”的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。

二、魏源：因时制变，先行后知

魏源(1794-1857年) 原名远达，字默深，湖南邵阳人。与龚自珍齐名，时人以“龚魏”并称，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州，两江总督幕僚，亲身参加过抗击英国侵略军的战斗。他痛感亟待变法图强，在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”的主张。晚年，先居兴化整理著述，继居杭州“寄僧舍”潜心佛学。其主要著作收入《古微堂集》，其中的《默觚》是他的哲学代表作。1976 年中华书局出版了新编的《魏源集》。

   （一）法久弊生，因时制变

面对清王朝的腐朽统治和不断受西方列强欺辱的现实，魏源深感封建制度的衰落，认为切实的改革是当务之急。魏源考察了古代历史，形成了他的历史变易观。他认为，历史是不断变化的；变不是人为的，而是“自变”，是“大势所趋”，“会运所趋”，不论是圣人祖宗还是天地都不能阻止。魏源的历史变易观不但指出了“变”的必然性，而且包含有某些历史进化观念。魏源极力倡导变法，呼吁“变”以寻求出路：“法久弊生，因时制变”，“变古愈尽，便民愈甚”显然，魏源的思想中包含积极的、合理的因素，反映出他反守旧、求革新的精神。但是，他的这种变易进化观又有很大的局限性，认为“气无一息不变也，其不变者道而已。”在他心目中，作为根本的“道”即封建制度及三纲五常是永恒不变的。魏源的思想，反映了这一时期地主阶级思想家既想改变旧制度的积弊，又不能彻底与旧制度决裂的矛盾状况。正因为如此，当魏源的革新主张不能实现的时候，只能遁入老庄、佛教中去“求出世之要”了。

（二）行是知的来源和基础。在认识论上，魏源关于知行关系的论述是引人注目的。在中国哲学史上，围绕知和行的关系问题，曾有过长期的争论。王夫之批判朱熹的“知先行后”论和王阳明的“知行合一”论，提出以“行”为基础的唯物主义认识论。王夫之强调知行相统一，而把行看作是知的来源和基础。颜元继承了王夫之的“行先知后”论，特别强调“习行”对人们认识的重要作用。魏源发展了他们的思想，在更深、更广的程度上赋予行以实践的意义。他明确地主张先行后知，不行则不知。他说过一段著名的话：“及之而后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎！”他强调了行对知的重要作用，主张行是知的来源和基础，具有明显的唯物主义倾向。他进而举例说：“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”所以，“善琴弈者不视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法；无他，亲历诸身而已。”在这里，他强调了“亲历诸身”即直接经验的重要，认为是否“亲历诸身”，对认识事物的真伪、深浅皆然不同。关键在于这些人对这些事物曾经亲身“及之”、“履之”，直接经验积累得多了，对事物就能认识得比较清楚，而不必拘泥于书本。魏源不仅强调直接经验的重要，而且非常重视后天学习——即间接经验的作用。他认为，接受间接经验，学习他人的知识，是获得知识的重要途径。源承认为人的天资有别，这种差别是可以改变的。他讲到：“敏者与鲁者共学，敏不获而鲁反获之；敏者日鲁，鲁者日敏。”即智慧、才能的获得，主要要靠后天努力，经过后天的努力，完全可以改变天资的自然差别。

魏源重实际，讲实效，主张用行动的效果作为辨别是非、好坏的尺度。那么怎样辨别认识中的“是”、“非”、“对”、“错”呢？魏源提出了“验诸实事”、“质诸人人”的观点。一个认识、意见是否正确，要经过实际检验，听取众人的反映。古今的情况不一样，不能用同一标准去要求它们。“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学。”他主张，“履不必同，期于适足；治不必同，斯于利民”，在魏源看来，社会国家制度的变革是否妥当，是否可行，要以是否“利民”、“便民”作为衡量的尺度，而不是以某人或某种主观意志作标准。在改革社会弊病方面，他提出要“以实事程实功，以实功程实事”，要用实际行动来达到实际效果，要用实际效果来权衡实际行动。魏源把这种“行”看作是人们认识的来源和基础，已经初步看到了实践在人们认识过程中的地位和作用。

但是，在魏源的认识论思想中存在着严重的缺陷。他正确地强调了经验、习行，但当论及理性认识时，则还拖着一条先验论的尾巴。在他看来，认识就是“回光反顾”以唤醒心中固有的天赋，只要“回光反照，则为独知独觉；彻悟心源，万物备我，则为大知大觉。”关于魏源思想的历史地位，后来梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中评价说：“新的思想之萌蘖，其因缘不得不远溯龚魏。”这表明魏源当属近代思想启蒙的先驱。

第二节：戊戌变法前后的重要思想家

——康有为、谭嗣同、严复、梁启超的哲学思想

鸦片战争以后的几十年间，外国资本主义势力不断发动侵华战争。清政府屡战屡败，被迫割地赔款，签订丧权辱国的不平等条约。资本主义列强掀起了瓜分中国的浪潮，国家民族面临空前严重的危机。与此同时，西方资本主义文化即所谓西学、新学也如潮水般地涌进中国，猛烈地冲击着中国封建的旧文化。在这种情况下，资产阶级维新派于1898 年发动了著名的戊戌变法。变法运动虽然失败了，但维新派试图通过实行“富国强兵”的新政，挽救民族国家的危机，因而使这次运动具有爱国主义的性质；他们通过向西方寻找真理，传播资产阶级文化，展开了“新学”与“旧学”、“西学”与“中学”、“学校”与科举的争论，形成了崭新的资产阶级启蒙思潮。因而是中国近代史上一次伟大的思想解放运动。

维新派思想家把中国传统的辩证法思想与西方近代进化论结合起来，形成了以进化论为主要特征的哲学体系，并将其作为理论武器。康有为提出“三世”说；梁启超的提出“三世六别”的历史进化论对康氏理论进行补充和发挥；谭嗣同宣扬“器变道变”，“一切皆变”；严复则通过翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的“物竞天择，适者生存”的进化论，说明中国要救亡图存，必须根据进化的规律进行变法维新，激起了巨大的社会反响。

一、康有为：三世说与改良主义

康有为（1858—1927），广东南海人，是中国近代资产阶级维新派的领袖。他出身于官僚地主家庭，早年受过儒家传统教育，又研读过佛教、道教经典他如饥似渴地学习西方的自然科学知识和社会政治学说，成为当时向西方寻找救国救民真理的先进的中国人之一。自1883 年到1898 年，他七次上书光绪皇帝，要求变法，通过上书，他系统地提出了变法维新的方案：在政治上变封建君主专制政体为君主立宪制，在经济上发展和保护新兴的民族工业，在文化上废除封建教育，兴办学校，学习西方的自然科学和民主主义文化。1898 年6 月11 日，光绪帝为了挽救清朝面临的危机，宣布变法，召见康有为，推行“戊戌变法”。戊戌变法失败后，康有为逃亡国外，逐渐走向保守，反对孙中山领导的民主革命。辛亥革命后，他主张尊孔读经，站在“五四”新文化运动的对立面。康有为的著作很多，《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》、《戊戌奏稿》影响甚大。

康有为强调变易进化是自然界和人类社会的最普遍的法则，他明确提出了“变者，天道也”的命题，认为天、地、人，无时无刻不在变化，变易是普遍的、绝对的。“变者，天道也”，是中国古代哲学家已有的朴素辩证法思想。康有为在新的历史条件下宣传这种变易思想，则更多地运用近代自然科学知识来进行论证。例如，他根据康德——拉普拉斯的星云假说，认为太阳系和其他天体是在不断演化的，他认为，地球是演化而成的，地球上的生物也是不断变易进化的，“生物始于苔，动物始于介类”，“荒古以前生草木，远古生鸟兽，近古生人”。生物逐步从低级进化到高级，人类也是从动物进化而来的。因此，他从天体演化和生物进化的诸多现象中，看到了事物发展的必然法则，主张“善变以应天”，反对“不变而逆天”。这恰恰是同“天不变，道亦不变”的思想相反对的，从而为当时的变法运动提供了有力的理论武器。由以上可看出，西方近代自然科学知识，特别是康德的星云假说和达尔文的进化论，给康有为的哲学思想以深刻的影响，使他突破了中国古代朴素的变易思想的局限，建立了具有近代实证科学特点的变易进化观。

康有为在说明变易的根源时，吸取了中国古代关于“阴阳”的学说，接触到了事物内部的矛盾对立。他说：“若就一物而言，一必有两。《易》云‘太极生两仪’。孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。”他还以西方自然科学知识中关于气、力、质、形、光等物中的矛盾对立现象，来补充说明他的阴阳矛盾观，并看到了对立统一在事物发展中的作用。他指出，“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而后能进”。所谓“有统一而后能成”，是指“物必有合”。他指出矛盾双方相互依存是普遍的，离开一方就不成其为矛盾，而只有矛盾的“合”才能构成事物。所谓“有对争而后能进”，是指矛盾双方通过斗争而促使事物发展变化。因此，他强调了事物的进化是矛盾对立斗争的结果。

康有为还认为，变易是一个新陈代谢、去旧布新的过程，并把这看作是不可违抗的法则。因此，他大声疾呼：“守旧不可，必当变法”，“变法而强，守旧而亡”、“能变则全，不变则亡”。康有为认为，人类社会各方面都是在不断变化发展的，正因为不断进化，人类的生活才愈来愈好。为了说明人类社会历史进化的规律，康有为把中国古代儒家经典《春秋公羊传》的“三世”说与《礼记·礼运》中讲的小康、大同结合起来，提出了他的社会历史进化学说。康有为“三世”说的主要内容是说，人类社会是由“据乱世”变而为“升平世”，经过“升平世”而后进入“太平世”，一世比一世进步、文明，无论是中国还是外国，无一例外地都要经过这三个发展阶段，这是人类历史进化的普遍规律。他认为，“据乱世”是“文教未明”的野蛮时代；“升平世”是“渐有文教”的文明开化时代，又称“小康”；“太平世”是“文教全备”的文明全盛时代，亦即康有为理想中的“大同”社会。他指出，中国历史上至多达到“升平世”即“小康”社会，而从未达到过“太平世”即“大同”社会，必须打破这种“皆小康之世”的踯躅不前的局面，中国只有求变，求进化，才能向“大同”世界前进。

康有为的“三世”进化说对历史阶段的划分，其标准不是社会的经济形态而是“文教”或政治体制，因而是不科学的。尽管如此，毕竟借孔子之名宣传了西方资产阶级的社会学说，肯定了人类社会由低级向高级的不断进化，肯定了封建专制制度必将逐渐变为资产阶级君主立宪制，再进而变为资产阶级民主制的历史必然性。但是，康有为所说的变易进化，只承认量的渐变，否认质的突变和飞跃。他常常强调“进化有渐”的“渐”字，反对“邃变”。他认为由“据乱世”到“升平世”只能是循环渐进而超越不得的，他说：“进化之理，有一定之轨道，不能超度，既至其时，自当变通”，否则“必生大害”。由此看来，康有为的历史进化观，虽强调变易、进化，但只主张改良而反对革命的变革，实质上是一种改良主义理论。

后来，康有为成为时代的落伍者，与他奉行的这种改良主义理论直接相关。康有为的哲学思想总体上是唯心主义的，但其中包含有唯物主义的因素。这种矛盾现象集中表现在他的“以元为本”的宇宙观中。这个“元”是物质实体还是精神实体呢？康有为把“元”解释为“气”。并提出“有气，然后有理”。“气”在中国古代一般是作为物质来理解的，所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康有为还用“气”的概念与近代自然科学中的“电”、“元素”、“以太”相比附。但是，就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样，他也不能正确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识，又受到庸俗唯物论的影响，他没能把精神与物质区别开来，故而强调“物我一体”，最后，他进一步又赋予他的最高本体“元”或“气”以道德的属性，把“以元为本”归结为“以仁为本”。 由此可见，康有为的哲学，由“元”、“气”、“电”到“神“仁”，从唯物主义一步一步滑向了唯心主义，“以仁为本”的唯心主义成为康有为哲学思想的最后归宿。

二、谭嗣同：以太说与日新说

谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，他开始从旧学转向新学。1896 年，谭嗣同结识了梁启超等维新人士，与梁启超等人创办“南学会”和《湘报》，积极宣传维新变法。1898 年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8 月入京，积极参与“新政”，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后为首的顽固势力的绞杀下，“新政”遂归失败。有人曾劝谭嗣同流亡国外，他断然拒绝，决心以血启迪国人，遗下“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的诗句，慷慨赴义。谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收入后人编辑的《谭嗣同全集》中。

谭嗣同哲学思想庞杂而矛盾。他早年信仰张载、王夫之等人的学说，将“气”看成是天地万物的根本，说，“元气氤氲，以运为化生者也”。他用“道不离器”的唯物主义观点，批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不可变”的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”，企图糅合中学与西学、科学与宗教、唯物主义与唯心主义于一体。

（一）宇宙观上的“以太”说和“心力”说的矛盾

谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”加以改造，明确地把“仁”视为世界的本原。所谓“仁”，就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”，世界万物都是由它变现出来的。而且，“仁者寂然不动”，为“不生不灭仁之体”，是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把“仁”看作是宇宙的普遍规律，它的最首要属性就是“通”，它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然是一种哲学唯心主义。那么，“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有呢？对此，谭嗣同把当时西方自然科学物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。在谭嗣同看来，“仁”虽是世界的根源，但“仁”只有借助“以太”才能产生世界，“仁”的本质也只有在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。

从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。实际上是说，道不离器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而，在谭嗣同的哲学体系中，“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”所谓“相分”，按照佛教唯识宗的说法，它是人的主观意识变现出来的一种假象（“相分”）。这样他就把“以太”说成是“心”或“识”的产物，进而认为“惟一心是实”，“一切惟心所造”，“心之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把“心”或“心力”当成了决定宇宙万物的本原。

（二）日新的变化观

谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？”在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。那么，这种“日新变化”是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于“以太之动机”，即“以太”自我运动的契机。谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其内部的矛盾对立。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。

但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，没有任何相对静止和质的稳定性。在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象和人为的概念（“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生分别出来的。这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认识论。

在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，就必须学习自然科学，然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只能认识相对真理，却不能把握最本质的东西——“仁”。之所以如此，谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致，即使辅之以科学仪器也不可能，且由于事物是“旋生旋灭”的，人的感官只能经验到事物的“已逝之影”，“已逝之声”，而不能感觉到事物的真实情况。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。总之，谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样，他就通过相对主义而陷入了不可知论。

既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界，于是谭嗣同提出，必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对绝对真理“仁”的把握。如果不用五官去感知，不用“心思”，只要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界，直接去体悟，就可以一下子把握绝对真理。他还认为，体悟了“仁”的真谛，也就是认识的终结，“业识转为智慧，是识之终矣”。这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成了无源之水；他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理，是一种将矛盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他

强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”，否定“行”在认识中的决定作用，否定“知”的来源。他说：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开，说“知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来，“知”是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所以说“知无限”；而“行”则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及各种物质条件的限制，所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界上会出现一种“纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”，就是“地球全毁”，也“一无损害”。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观的必然结果。

总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯心主义的，而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。

三、严复进化论与中国传统的变异思想

严复（1854—1921），原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师，11 岁开始“治经”，后考取福州船政学堂，在那里学习英文、数学、自然科学及航海术。之后赴英国学习海军。在留学期间，他除了应学科目外，还精心研读西方哲学、社会政治方面的论著。光绪五年学成回国，受聘于母校任教，后担任北洋水师学堂总教习等职。甲午战争后，严重的民族危机使严复惊醒过来，他起而提倡变法维新、救亡图存。为推动社会变革，他热心传播西方文化，翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》等西方著作。他在译文中写了许多“按语”、“评注”和“夹注”，表达了他的哲学和社会政治观点，试图打开人们的眼界，促进中国人民的觉醒。

严复结合中国社会变革的需要对达尔文、赫胥黎、斯宾塞的思想进行了扬弃。他虽不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点；但是他赞成赫胥黎主张的人不能被动地接受自然进化，而应该为之作斗争，奋发图强。他认同斯宾塞所主张的自然进化适用于包括人类在内的所有生物，但是他反对斯宾塞那种“任天为治”的弱肉强事的思想。一个民族不应被动挨打，甚至坐以待毙，应该积极自强。严复宣传达尔文学说，侧重介绍“物竞天择，适者生存”这部分内容，可见自强保种，振兴中华是其苦心所在。对于上述学说，严复完全从中国国情出发，为我所用，以此为指导思想，“作”了《天演论》。

因而他主张，如果要生存和发展，就必须突破教条和陈规，与时俱进；反之，因循守旧，停滞不前，必将被淘汰。在他看来，只要人们积极奋斗，鼓民力、开民智、新民德，“与天争胜”，国家和民族就可以转弱为强。这样，他就把社会的进化与发挥个人群体的作用结合起来。这一思想无疑为中国人民参加争取民族解放斗争注入了强心剂。但是，严复受赫胥黎、斯宾塞等人的庸俗进化论的影响，认为只有渐变而没有突变，因此他主张“变法当以徐而不可骤”。这种观点成为他的改良主义路线的理论基础，

  （一）“质力相推”的机械自然观。严复以西欧19世纪自然科学的成就为基础，用进化论的观点贯通其中，从而奠定了近代中国资产阶级哲学的理论基础。严复力图用物质的机械运动说明客观世界的一切现象。他说：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”严复的意思是说，宇宙之内，物质和能量是统一的，二者相互依存、不可分离。没有物质就显示不出运动的能量；没有能量也显示不出物质的存在。

根据这种“质力相推”即物质与能量统一的思想，严复描述了整个物质世界的演变过程。他借用斯宾塞的话说：“天演者，翕以聚质，辟以散力。”所谓“翕以聚质”，即指质点的相互吸引而凝结成物；所谓“辟以散力”，是指物体在凝结过程中散发出能量。能量表现为物质，物质又表现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。在此，严复不仅肯定了世界的物质性，而且肯定了运动的自我转化和物质不灭。严复对中国古代“气”的概念用近代自然科学作了补充和改造，认为“气”就是物质，就是“以太”。这里意思是说，气即一切“有质之物”，可以分割为质点（原子），归结为氮、氢、氧等六十多种元素，而元素和其他元素互相吸引和排斥、化合和分解，表现为种种物质运动形态，可以为人所察觉、认识。显见，严复对“气”的解释，已与中国古代朴素唯物主义有了极大的区别，基本上形成了在近代实验科学基础上的物质概念。他把“气”看成是构成万物的始基，把包括天体、生物和人在内的整个自然界的演化过程归结为“一气演成万物”，这是对中国古代气一元论的继承。严复进而认为，气是运动变化的，并且“一气之行，物自为变”。气的变化“咸其自己而已，无所谓造物者也”。所谓“物自为变”，就是指事物的自己运动，而非外力作用的结果，这就否定了“造物主”的存在。总之，严复的机械唯物主义自然观，扬弃了中国古代以直观猜测为特征的“元气”说，标志着从朴素唯物主义向近代唯物主义的发展，这是应予以充分肯定的。同时也应当指出，严复用机械力学的规律来说明包括人类社会内的一切物质运动，必然导致抹杀物质运动的特殊性和多样性，因而不可能揭示社会的本质和发展的规律。

  （二）经验论的认识论和科学方法论

在认识论方面，严复提倡唯物主义的经验论，批判中国旧学中的唯心主义先验论。在他的经验论中，还包含有不可知论的成份。严复赞同洛克的“白板”说，强调认识来源于经验。他说：“智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”在他看来，人心如同白纸，经验如同色彩，除了经验之外，人的认识没有其他的来源。

他尖锐地批判了陆、王心学，揭露了他们的主观主义先验论的实质，他认为，陆王之学“自以为不出户可以知天下”，“自以为闭门造车出而合辙”，这是反科学的，这种主观唯心主义其实质就是“师心自用”、“强物就我”，因而必须坚决反对。

严复的这种揭露和批判是深刻而又击中要害的。严复根据穆勒所说，把人的认识区分为“元知”和“推知”。所谓“元知”即“直接之知”，相当于直觉的感性认识；所谓“推知”即“间接之知”，相当于推论的理性认识。严复强调认识始于感觉经验，认为，“元知为智慧之本始”，因此“勿以推知为元知”。然而，他过分强调感觉经验，认为人的认识不能超出感觉以外，他说：“人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更鹜高远，真无当也。”所谓“意验相符”，就是指主观认识同经验相一致，实际上这就把认识仅局限于经验所许可的范围之内。

他又说：“窃尝谓万物本体，虽不可知，而可知者止于感觉。”在他看来，万物的本体是不可知的，因为认识主体通过感官所获得的认识内容，只是物体在认识主体中的反映，即所谓“意相”。而认识主体只能把握“意相”，不能把握产生“意相”的原因，即达不到物体本身。他说：“心物之接，由官觉相，而所觉相，是意非物，意物之际，常隔一尘。物因意果，不得径同。故此一生，纯为意境。”这样一来，他就把感觉当成了主观的产物，从而导致否定人的感觉的泉源——物质的客观实在。他说：“意自在，故我在，非我可妄，我不可妄，此谓真我者也。”按照严复的意思，只有“我”及我的感觉才是实在的，超出我的感觉范围，虽有物而不知，等如无物。严复就是这样从经验论走向了不可知论和主观唯心主义。

总之，严复作为一个启蒙思想家，他的最大贡献，就是翻译西方著作，传播西学。他所宣传的进化论哲学，成为中国上升时期的资产阶级普遍接受的理论。进化论与中国传统的变异思想相结合，汇成近代中国新兴资产阶级强大的思想潮流，成为资产阶级哲学的主要特色。他把中国哲学建立在近代自然科学基础上，使中国近代哲学真正摆脱了古代经学的形式。

四、梁启超：追求中西文化的融合

     梁启超（1879—1929）字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会人，是中国近代资产阶级改良主义的代表。是康有为得意弟子，追随康有为从事变法维新的宣传和组织活动。 1896年，他在上海主持《时务报》，撰文阐发和宣传变法维新思想。次年又在湖南任时务堂总教习，创办《湘学新报》、《湘报》，提倡新学，鼓吹变法。1898年，他与康有为倡导并发动变法维新运动，协助康有为、谭嗣同等主持新政。戊戌变法失败以后，梁启超逃亡日本，先后创办《清议报》和《新民丛报》，继续批判封建主义思想文化，宣传改良主义，并大量介绍西方资产阶级思想，影响巨大，被称为“舆论界之骄子，思想界之陈涉”。后来他的思想趋于保守，主张保皇，投身立宪运动，公开与孙中山为代表的革命民主派相对抗，还反对马克思主义在中国传播。梁启超著述甚丰，大部分汇编为《饮冰室合集》（148 卷），另有各种专集20 多种。

    （一）进化思想与变革观念。为宣传变法维新，梁启超也主张变易进化哲学。他认为，天地万物，从自然界到人类社会，都在不断地变化发展。为此，他发出振聋发聩的变法宣言：“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。”变易，是宇宙间的客观规律，“人之为”是无法阻遏的。由此，梁启超强调中国必须变法维新，要主动变，自觉变，把“变之权操诸己”，这样才能保国、保种、保教；如果万般无奈情况下被动地变，把“变之权让诸人”，那就会受人束缚，受人驱使，其境遇将会十分尴尬的。因此，他强调中国只有走“自变”的道路，才能独立自强，避免被列强瓜分的命运。

梁启超这一“自变”论，反映了中国民族资产阶级要求变法图强的强烈愿望，洋溢着浓厚的积极进取精神。梁启超把进化论应用于历史领域，认为“数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也”。梁启超批判了中国古代从孟子以来的“治乱相嬗”的历史循环论，认为这是“为螺线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在”。在他看来，历史虽有螺线状循环之像，但按其总趋势和发展方向来说，则是进化的。

那么，历史进化的动因是什么呢？梁启超将其归结为物竞天择，他说：“竞争进化之母也。”有竞争必然导致有破坏，而破坏旧的，才能建设新的。他指出：“随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷。”梁启超发挥了康有为“三世”说的历史进化论，把“三世之义”视为“往古来今天地万物递变递进之理”。他认为，当时中国的任务是变君主专制为君主立宪制，即从“一君为政之世”的第一阶段“君主之世”转变到第二阶段“君民共主之世”。他坚信，将来的中国必将进入太平世即“民为政之世”，梁启超这一“三世六别”的历史进化论，固然脱胎于康有为的“三世”说，但他具体地指出“据乱世”即“多君为政”，“升平世”即“一君为政”，“太平世”即“民为政”，“三世”中又有“六别”，比较接近于历史事实，也较容易为人所了解。但同康有为的“三世”说一样，梁启超的“三世六别”说也是不科学的。

“镜者心造，惟心为实”的唯心主义本体论。梁启超的进化史观是唯心主义的。他认为社会是由“心理”的作用造成的，社会历史的进化过程就是靠“社会心理”这一实体推动的。并认为，在无数历史事件的波澜起伏中，存在有共同性和一贯性的东西，即“民族意力”为其动因。虽然他并不否定“物”存在与影响，但他坚持认为历史是“心对于物之征服”，人类文明是精神的创造。梁启超坚持唯心进化史观，必然认为历史是英雄人物创造的。他直截了当地声称：“历史者英雄之舞台也，舍英雄几无历史。”虽然他也有“英雄造时势，时势造英雄”的二元论的说法，但实际上始终把“英雄造时势”放在第一位。他说：“英雄之能用事，以用时势为起点，以造时势为究竟。”在他心目中，“时势造英雄”仅是英雄利用时势而已。由此，梁启超进而否定人民群众在历史进化发展中的作用，把人民群众看成是生来“愚昧无知”的“群氓”。他以此为反对“共和”，坚持“立宪”的改良主义作论证，认为中国民智未开，“未有共和国民之资格”，所以只能实行“开明专制”。

梁启超的哲学思想，基本倾向是主观唯心主义的。在他看来，人心生来就有判别是非善恶的能力，不受外物和感觉的迷惑；真理本来就在我的心中，不必依靠经验，不必外求。为了论证“天赋观念”论，梁启超从西方搬来了康德哲学。他认为，康德哲学“以良知为本体”，同王守仁的学说“若合符节”；又认为，康德的认识论同“佛教唯识之义”可以“互相印证”。康德所谓“人为自然立法”，就是佛教所说的“一切唯识所现”。在这里，梁启超否定了康德哲学中关于“物自体”的唯物主义因素，强调了康德的唯心主义先验论。他还说：“由我五官及我智慧两结构而生知觉，非我随物，乃物随我。”这样，他就否定了唯物主义的反映论，而坚持了一条主观主义的认识路线。

中西文化融合论。在文化观念方面，梁启超较早意识到中西文化的互补性，强调二者的融通性即相互结合的可能性。他始终珍视中国传统文化，这种感情在他晚年对战后欧洲进行实地考察之后显得更为强烈。他在《欧游心影路》中说，这次欧洲之行的最大收获就是原来对中国文化的悲观情绪一扫而空。他认为，欧洲凄凉破败的景象，宣布西方物质文明和“科学万能”梦已告“破产”，欧洲人用科学手段发展起来的文明主要是物质文明，但物质文明绝不是人赖以生存的全部，更不是解决一切问题的灵丹妙药，人之所以为人，就在于他有精神追求。

梁启超认为，中国传统文化与西方最新提倡的实证哲学、造化哲学所追求的心物调和，颇有相通之处。中国的“孔老墨三位大圣”都是追求理想与实用一致的共同理想归宿。孔子讲求“尽性赞化”、“自强不息”，老子强调“复归其根”，墨子鼓吹“上同于天”，他们不约而同地发现了人类肉体的小窝与灵性的大我同时存在，企图“因小通大，推肉合灵”，求得物质和精神的有机统一。外国人经过大战创痛才开始觉悟的东西，中国先哲在两千年前便有了清楚的表述，这充分表明了中国传统文化的价值。梁启超确信，中国文化并非一无所取，而是大有可为的。

梁启超在深刻研究中西文化的基础上，对世界各民族的演化过程和不同文化的交流融合有独到的见解，他认识到要使文化整合、进步，或吸收、融会外来文化，必须先使本土文化根基健全。如果撇开本土文化的根，则外来文化失去移植的依托；如果本土文化根基不健全，则移植外来文化将成为逾淮之橘。他坚信借助于引进与吸收西方近代文化，批判地改造中国传统文化，寻求出中西文化结合的契机，就一定可以重建民族新文化，中国就一定能赶上西方发达国家，晚年梁启超在刻意介绍西方新文化的过程中，努力用全新的观念去重新认识中国传统文化，弘扬中国优秀传统文化的合理内核。

总之，梁启超作为资产阶级启蒙思想家，在戊戌变法前后具有很大影响。他为宣传变法维新而在哲学方面的理论探讨，在当时起了积极的进步的作用。但是，总的来看，他的哲学思想是比较肤浅的，也没有形成系统的理论体系，特别是到后来，他在哲学方面就几无新的贡献了。