现代哲学 中国的智慧讲座之十六（上）

从1919年到1949年，中国进入了一个新的历史阶段，即新民主主义时期。这一时期的中国哲学面临的两个重大问题是，其一站在新时代的高度，用现代哲学的眼光对中国古代哲学进行审视、批判和总结；其二是从中西哲学交融和会通的角度从事中国哲学的理论创造。这是两个相互关联的问题，密不可分。所有的中国现代哲学的探索、争论及思想、学说都紧紧围绕着这两个问题。中国现代哲学思想流派中，最有影响的要算自由主义、保守主义和马克思哲学三大思潮。这三者的互动形成了现代哲学史主要的格局和发展趋势。

中国现代自由主义者基本上以西方实证主义哲学为理论基础，主张西化。他们以科学民主为旗帜来开辟自己的道路，他们从西方引入某些科学方法和个性解放思想，对传统的专制主义产生了强烈的冲击。这一流派的代表人物是胡适。保守主义流派众多，其中最有学术建树的当属现代新儒家一派，现代新儒家一般以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学为主要特征，力图以儒家思想为主体和本位，吸纳和融合西学，以寻求中国现代化道路，以区别西化派自由主义和马克思主义所选择的道路。中国的马克思主义者在批判全盘西化和保守主义的同时，吸收了他们思想中的合理成分，经过陈独秀、李大钊、李达、艾思奇等人的介绍与传播和中国共产党人的实践，最终产生了毛泽东思想这一具有中国特色的马克思主义哲学体系。

                    第一节  胡适的实用主义哲学

胡适（1891—1962），安徽绩溪人。在文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学等诸多领域均有不小的造诣,,因提倡文学革命而成为新文化运动的领袖之一。胡适深受赫胥黎与杜威的影响，毕生宣扬自由主义，提倡怀疑主义，并以《新青年》月刊为阵地，宣传民主、科学。倡言“大胆地假设，小心地求证”、“言必有证”的治学方法。主要哲学思想散见于《胡适文存》、《胡适论学近著》、《白话文学史》（上卷）等著作中。所著《中国哲学史大纲》（上）被认为是中国历史上第一部用现代思维方法写成的中国哲学史论著。蒋介石称颂他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。

    胡适作为推动新文化运动的思想启蒙大师，主要贡献有两点：一是打破了孔孟和儒家在中国文化中“唯我独尊”的地位，使人们头脑中儒术的权威形象解体破碎，使人们的思想从孔孟儒学的禁锢中解放了出来，开始对旧道德旧传统提出质疑否定直至批判。二是胡适突破了“汉族中心主义”这项自我束缚的民族文化的瓶颈，而代之以“欧洲中心主义”宇宙观。胡适在文化思想上以人类大同为基准的“世界主义”观念代替以“国家本位”的民族主义意识，将中国思想界的眼光引向了一个更加广阔的世界。

    （一）实用主义实在论和真理观

胡适的思想和科学方法主要来自西方，较同时代的学者而言其思想最大的特质在于存疑主义和实验主义。胡适曾说，达尔文和赫胥黎在哲学方法上的最重要的贡献是他们的“存疑主义”，他从进化论那里所真正接受的也就是这个“存疑主义”。而存疑主义和实验主义又是相互联系的。正因为存疑，所以主张实验。认为科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字。一切可信的东西都必须经过科学的证明，凡是没有经过检验的东西，都不可信，而当先置一边，等待“实证”。

实用主义实在论。实用主义者认为，世界万物的基础既非唯物主义的物质，也非唯心主义的精神，而是所谓中性的经验。世界上一切事物都可以归于经验，只有经验才是世界的真实存在。胡适说“经验就是生活，生活就是人与环境的交互行为”。他认为“经验”不是主观的，而是客观的世界与人的行为的统一，是主观与客观的统一。胡适认为经验具有客观的因素。因为任何一个人不可能凭空得到经验，他必须经验着什么。同时，它又具有主观的因素，因为即使是客观存在着的事物，只要它与主观不发生关系，那就没有被经验着，没有意义，因而不能称为“实在”，在经验或实在的主观意义上，胡适提出：“实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的有我们替她涂抹，装扮起来。”实用主义者将实在的意义归结为实际的效果，而这种效果又是相对于个人而言的。也就是说实在的意义与客观性无关，而与人的主观感受、人的主观需要有关。

胡适认为，真理首先不是对客观实在的反映，而是一种主观一时的状态。他说：“科学律例是人创造的”，“并不是永远不变的真理”（《实验主义》）信念和假设是没有真假之分的，“有用即真理。”这是他提出“多研究些问题，少谈些主义”的思想根源。

（二）文化进化论思想

由存疑主义和实验主义这两个主体思想延伸的其它思想特质主要还有：渐进主义：“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。”基于这样的进化论认识，胡适在文明进化与政治变革方面始终坚持稳健的的渐进方式。

另外还有自由主义、个人本位主义等在当时也是其主要思想特点，这种种特点构筑成了胡适的学术文化思想体系。胡适在新文化运动中所持的路线方式、政治主张、所实践的行动都深深地反映出其思想特点，深受其内在思想的指导。如：在新文化的认识路线上，胡适认为整治中国社会之病的药方在于“树人”，在于发展教育，提高国民的文明素质，他认为这个文化运动应撇开政治，有意识地为中国打下一个非政治的文化基础，走为文化而文化的路线；在文化革新的方式上坚持“尝试”的、“实验”的态度，希望大家平心静气讨论“决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”；在处理传统文化的方式上，胡适从疑古出发，提出要“整理国故”、破坏旧文化、建设新文化这一文化转型是一个历史过程，不能一蹴而就，必须要经历一番“筛选、改造、利用和吸收的功夫；在政治上，胡适主张渐进。

第二节  新儒家思想

    五四时期，儒学被普遍认为是阻碍社会进步与发展，造成中国积弱积贫的根源。然而，正是在这样一种背景下，也产生了“儒学复兴”论。这一学说的诞生，与现代新儒学的发展紧密相联。一现代新儒学的发展经历了四个阶段：
     一开创期：从五四新文化运动至20世纪30年代初。主要代表人物有梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟认为世界未来文化就是中国文化的复兴，尤其是儒学的复兴。张君劢紧步其后尘，大力推崇宋明理学。但直到1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系。
      二发展期：从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物有冯友兰、贺麟等。1931年的九一八事变和1937年抗日战争的全面爆发，中国人民的民族自尊心和爱国情感得到了极大的激发，为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰和贺麟在这一时期所倡导的“新理学”和“新心学”，从不同角度阐述了他们的儒学文化观和儒学思想体系。
      三成熟期：从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观等。在文化方面，他们重提五四时期曾经讨论过的“中国文化与民主、科学的关系”问题，认为中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，但不是以贬损中国传统文化为代价，而应该和必须在中国文化自身，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点，从而把西方的文化成果及内在精神吸收过来。
       四复兴期：是从20世纪80年代初至今。其主要代表人物有杜维明、成中英、刘述先等。随着东亚文明的崛起，亚洲四小龙实现了经济腾飞，为儒学的复兴创造了条件。有人开始讨论“第三种工业文明”与儒家传统的关系问题。这一时期的新儒家反对欧洲中心主义的观点，反对那种把儒家文化与现代化截然对立起来的观点，反对“全盘西化”论。他们把中国文化的发展放到全球意识和寻根意识的时代大背景下考察，以“认同”和“适应”的理论来考察儒学的发展和未来命运，对东亚工业文明的文化背景、文化动力等作了相关的研究。
       作为一种文化思潮，现代新儒家的“儒学复兴”论虽对中国儒学思想的未来命运问题提出了自己的见解，但他们的观点仍带有很大的局限性和片面性。首先，现代新儒家是站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”的，实质上没有摆脱“中体西用”论的影响。其次，现代新儒家从唯心主义的立场出发，把儒学的基本义理看作是超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性“常理”的。他们把儒家的伦理精神看作是推动社会历史发展的根本力量，使它成为一种超越物质的形而上的实体，社会上的一切都是这种精神实体的自我发展和自我实现。这实际上是一种唯心史观。

      尽管现代新儒家的“儒学复兴”论有较大的局限性，但其中也有一些值得关注的积极因素。第一，现代新儒家是在中国文化遭到空前危机的情况下，反对“全盘西化”论者的民族虚无主义，强调中华民族文化的主体性和中华民族文化自身发展的连贯性，对于纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，都具有积极的意义。第二，“儒学复兴”论者对于如何继承和创造性地转化儒家传统，对于如何引进和吸收西方近现代的科学和民主思想，都作了积极有益的探索，提出了一些有价值的观点。例如，他们提出的对于弘扬中国传统道德文明和人文价值的意见，对于克服西方近现代的唯科学主义所造成的人文意义的失落和危机的认识，都具有参考价值。第三，现代新儒家在哲学上对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨，其中不乏一些合理的思想。他们对中国哲学的探讨较为深入，使得对中国哲学的探讨更加符合中国哲学发展的规律和特点。
 

                        一、熊十力：新唯识家 

　　熊十力（1885—1968年），中国现代著名哲学家，湖北黄冈人。1911年，他参加武昌起义，并任湖北督军府参谋。护法运动失败后，他目睹“党人竟权争利，革命终无善果”，熊十力决然脱离政界，专心于“求己之学”，以增进国民的道德为己任。1920年，熊十力进入南京从欧阳竟无修佛学。1932年，竭熊氏十年之力的煌煌巨作《新唯识论》（文言文本）出版。抗战爆发后，他撰写了《中国历史讲话》一书，大讲汉、满、蒙、回、藏五族同源，意在为各民族团结一心、共同抗日提供理论与历史依据。1956年完成了《原儒》重点发掘了儒学中有价值的部分，以“六经注我”的精神，重新阐释了儒学经典和儒学史。继此书之后，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作的撰写，前后共8种，凡130万言。1956年后，任中国人民政治协商会议第二、三、四届委员。熊十力的哲学思想着重在本体论层面上对中国哲学与中国文化进行解释，是现代新儒家本体论的真正奠基者。

　（一）以“体用不二”立宗

熊十力早年思想对唯识宗是既继承又改造的关系。一方面，他接受了唯识宗“万法唯识”的主观唯心主义思想，认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的认识方法即源于此。另一方面，他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮回说”入手，否定了佛教唯识论的理论核心——阿赖耶识。他以为，“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化，同“神我”论一样，不可避免地陷入变相的灵魂不灭论。因此，他对唯识宗的“种子说”大加批判，认为种子说的最大错误在于“划成种现二界”，是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”（本体界）、“现”（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗“把体和用截成两片。

正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己“体用不二”的本体论。他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水；就用而言，则如同生灭不定的“众汇”（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别觅大海水。而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成一体。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种“误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，无异于“头上安头”，是根本错误的。

（二）“翕辟成变”的宇宙论和“性量分殊”的认识论。

由“体用不二”论出发，熊氏建构了他的独具创意的“翕辟成变”的宇宙论。“翕”是收敛、凝聚之意；“辟”是申张、发散之意。在熊氏哲学中，“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用；“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟二极没有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。实体正是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的。辟包含着翕，而翕则从属于辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“个体之心”，它犹如种子，深藏于万物之中，导引宇宙实体生化不已，周流不息，其由隐而显的过程即是宇宙发展不已的过程。

基于“体用不二”的本体论，“翕辟成变”的宇宙论，熊十力建构了他的“性量分殊”的认识论。

在熊氏看来，人的认知能力可以概要地分为两种：一是性智，它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据。在他看来，“本心”既是宇宙的本体，又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识，即“反求自识”，而没有主客之分，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃，是一种“心物浑融，能所不分，主客冥会，内外统一”的直觉境界，他认为，由性智获得的不是科学知识，而是哲学的体悟，这种哲学的体悟，破除了任何语言思辨、概念和推理的执着，而表现为在日常生活中，以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的人的生命，这与儒家“反求诸己”、“内向自省”的思想是一致的。

二是量智。他认为，量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力，它以日常经验为基础，它以划分主客为前提，以客观事物为认识对象。通过量智获得的绝非真理性的认识，而是“妄见”。而之所以“妄”，原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了“本心”本体，按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是“乍现的迹象”，而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体，获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值，认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联系，从而获得实在而有用的知识，因此，量智可以成为“科学所凭借的工具”，是科学认识的基础。

总之，性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发展，其行相外驰，“迷以逐物，妄见有外”。因此，性智成就哲学，实证本体；量智成就科学，形成知识。很显然，这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论奠定了理论基础。“体用不二”的本体论、“翕辟成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，合逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，同时也奠定了熊十力“新佛家”的学者地位。

　　熊十力认为，《周易》中所讲求的“生生不息”、“革故创新”，强调健动、变化的思想，正代表了儒学传统的根本精神，为此，他从《周易》哲学出发，极力推崇一种积极进取、自强不息的人生态度，要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。因此，熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”，而后方可见“天德之全”。　新中国成立后，熊十力的著作，就这些著作的思想倾向而言，熊已在比较完全的意义上走出佛家，完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本中还明确肯定自己与佛学的继承关系，但在1958年出版的《体用论》中却已明确指出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的，他说：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也，与佛氏唯识论，根本无相近处”（《体用论》“赘语”）。当然，在这一时期的思想中，熊氏并非就认为佛学已一无是处，甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高，但与以前不同的是，这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统，发扬儒家的内圣外王之道，在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中，熊更明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学，大讲“仁”与“智”的关系，俨然以儒家道统的承续者自居。

　　综观熊十力哲学，大致经历了由融儒入佛到儒佛同参，再到融佛入儒、归宗儒学的演进历程。其一生为学，融贯中西，平章华梵，摒弃陈说，绝少依傍。其“新唯识论”哲学思想体系建构宏伟，构思奇巧，富有创发，独具特色。他是新儒学发展历程中，继梁漱溟之后，极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限，但他以其广阔的文化视野，独具的哲人慧思，提出并力求解决的人生问题与文化问题，诸如人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离等，仍是人类现在乃至以后所面临而必须解决的问题，而他凭着对生命存在的独特体验，所作出的对人的内在的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，又为人类开创了一条探寻价值的新路，而具有普遍的世界意义。

                         二、梁漱溟：建构文化哲学

　　梁漱溟（1893—— 1988年 ）生于北京一个世宦之家。1911年，梁漱溟中学毕业，担任同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。1917年10月，梁漱溟《究元决疑论》（发表在《东方杂志》第5、6、7月号上）而得识于蔡元培，并受蔡之邀到北大担任讲师，主讲印度哲学。1924年夏，梁漱溟为实现自己的教育理想而辞去北大教席，远赴山东曹州中学试办高中部，并想以此为基础成立曲阜大学。1927年5月，1931年，分别受李济深和韩复榘之邀，梁漱溟在广东和山东广泛地展开了他的“乡村建设实验”。他试图通过乡村建设这一带有宗教意味的群众运动，藉着创造根本的道德共识和精神凝聚，重整业已崩溃的乡村社区，以达到复兴中国固有的伦理社会结构，挽救政治上和经济上的落后状况的目的。抗战胜利后，梁漱溟二访延安，在国共两党之间斡旋，希望维持国内和平。新中国成立后，曾任政协全国委员。梁漱溟虽在耄耋之年，依然笔耕不辍，先后出版了《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等著作。对于梁漱溟一生而言，其思想虽迭有修正，但其思想之根抵与理论架构则奠立于《东西文化及其哲学》一书。在此书中，他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、历史哲学和解决中国文化危机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中，建基于本体论之上的人生哲学是其文化哲学的理论基石和逻辑起点，文化哲学是人生哲学的逻辑推论，而历史哲学则贯穿于其对东西文化的具体阐释过程中，体现着他本人对文化历史发展的根本看法。三者互相涵摄、相互交融，构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。

　　（一）以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的宇宙论。在梁漱溟的早期思想中，以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的宇宙论，构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学（主要是叔本华的唯意志论和柏格森的生命哲学）中得到启发，先验地设定了一个具有本体意义的概念“意欲”作为其一切理论的根基。意欲乃世界万物产生的本原，意欲的发用流行即形成“生命之流”，而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看来，宇宙并非一静态的固定体，而是一个“动态的相续”，是一超越物质的精神存在，其本质特征就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙，就必须首先认识作为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢？只有通过非理性的直觉体悟。为此，他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯识理论探合起来。他认为，人类认识世界的方法主要有两种：一是理智的方法，一是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法，犹如在活动的电影中截取其中的一张胶片，它无法获得运动实体的本质，而只能认识那静止的物质世界，而只有直觉才能勘知那永恒流转的宇宙本体。梁氏的这种直觉认识方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验，表现为一种神秘的顿悟和飞跃。

（二）文化哲学。正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的文化哲学。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲”有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁欲态度。在他看来，这三种人生态度各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化的内在精神。

三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世界上三种风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。根据这一理论，梁氏又从思维模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得出结论：西方文化是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观和“尚情而无我”的道德哲学。

　　他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是历时态的，有先后次序的，即：。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出来走，“世界未来文化，就是中国文化的复兴！”这便是梁氏的结论——一个先知式的预言！

　　 正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起！”