·唐代佛教——中国的智慧之十三（下）

（四）“无念为宗，无相为体，无住为本”

在“顿悟成佛”论上，惠能认为悟与迷的关键在于是否“见性”。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性，众生即佛；心有迷惑，佛即众生。因此，惠能强调参禅悟道的人最关键的是要明心见性。所谓明心，就是明了一切万物皆由心生，皆自心出。所谓见性，就是发见自己心中本来就具有佛性，自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的，只有明心才能发见佛性本自具足，而见性就是明了自心本来就是佛心。

怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢？惠能提出无念、无相、无住的修行法，他说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”（《坛经·定慧品》）“无念”不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外境接触时，心不受外境的任何影响，让人的心念自然流运，不滞不著，任心自念而不起妄念，也就是所谓“于念而无念”。“无相”不是说不要与外境接触，而是否定万法的真实性，在与外境的接触时不产生任何表象，以保持内心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执著，也就是说心念迁流不息，不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭上眼睛不去看也。惠能认为能够做到“无念”、“无相”、“无住”，即使是处在尘世之中却无染无污，来去自由，毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就进入了大彻大悟的境界。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必定烦恼不断。因此惠能又说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经·般若品》）意谓此岸和彼岸、凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不执著外境，当即就可成佛。

“无念、无相、无住是惠能向弟子们开示的一种禅宗修法法门，三者是一个整体，而不是互相分开来的。惠能虽然认为“无念无宗，无相为体，无住为本”，三者同等重要，但从禅悟的角度看，他更重视“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点，而以真如起用的“无念”。这首先是因为顿悟是以世人“念”的存在为起点，而以真如起用的“无念”为关键而实现的。这种真如起用的“无念”，不是去思念真如，而是真如自己显现自己。真如是心的本性，原本光明清净，只要心不执著外境，真如自然显现。其次，“无念”禅法的提倡，开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。惠能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法，而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心，要求弟子们在修行时除去心念，不动不起，结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。惠能则认为心念活动是人的天性，他所的“无念”不是止息一切心念，而是自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓“顿见真如本性”之念，也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我体验，一旦豁然开悟，便进入一种超越现实之上的精神境界，也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明惠能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现，并日益强烈地表现出了它的生命力。

“无相”、“无住”是与“无念”密切关联的两种禅法。由于“无念”要求排除一切杂念，而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，于是就要求“无相”；排除杂念还要求不得在任何事物上定住，执为实有，这就得做到“无住”。

总而言之，“无念”、“无相”、“无住”是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法，它提倡发挥直觉能力，把以往修行成佛的种种法门加以简化，用般若智慧悟见自心佛性，顿入佛的境地。这表现“无念”、“无相”、“无住”已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门，使成佛的道路简便易行。

如果从哲学的角度来看这种修行法门，“无念”、“无相”、“无住”其实是惠能禅学思想中的认识论。“无念”就是不对外境产生任何念头，停止理性思维活动。惠能说：“于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不止境上生心。”（《坛经·定慧品》）心与外境的关系，是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓“不著境”和“不著相”，是说主观（心）不受客观（外境）的影响，主观不反映客观，在同客观事物的接触中，主观永远保持独立自主的境界。惠能还说他之所以立“无念为宗”，是由于“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。”（《坛经·定慧品》）这是认为一切理性思维活动（念）只能导致“邪见”和“尘劳妄想”。惠能主张要“念”就只许“念真如本性”。这等于说认识是以心念心，把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内，没有认识的客观对象，这样一来，一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理，理性思维自然也就不存在了。

“无相”是排除感觉表象。“无相者，于相而离相”。“于相”还是承认有“相”，虽然有“相”，却要求抛弃它，这就是所谓“离相”。惠能说：“成一切相即心，离一切相即佛。”（《坛经·机缘品》）意谓“一切相”不是外境在人们头脑中的反映，而是人心造成的，人心能造成“相”，也能脱离“相”，只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步，也就成佛了。

“无住”是不容许意念定住在某一点上，这是综合“无念”、“无相”而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是连续不断的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住，过而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，这样自然就不会被束缚。

（五）自性自度  自在解脱

以自我和心为最终对象，在对自我和心的修正中获得最终解脱，是佛学的共同特征。然而惠能强调自性自度、自证自悟、自在解脱，有其独特的色彩。一部《坛经》，“自”字比比皆是：

此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。

何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。即有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。

向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。（以上皆见《坛经·忏悔品》）

惠能对弘忍所传禅法，几乎都用“自”字来解释发挥；用“自悟修行，不在干净”解释“定慧等”；用“自识本心，自见本性”解释“顿修”；用“自性起念”来发挥“无念”；用觉、正、净“自性三宝”代替佛、法、僧“三宝”……这说明惠能的“自性自度”也是东山法门正统。“世界”即“我”即“佛”，一切都被包括在自我之中，如果向外追求，那将是什么也得不到。这也就是惠能在佛性论中所强调的“佛向性中作，莫向身外求”，这种自性即佛的思想，必然导致佛教实践上的自力论。既然佛即自性或自心，每个人都有感觉成佛的可能，那么，学佛成圣，岂劳外求，只须认识自心就可以了。惠能在《坛经》中告诫众人：“心中众生，所谓邪迷心，诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度；邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。”（《坛经·忏悔品》）这就是所谓众生普度，非佛度，亦非师度，乃是众生自性自度。而所谓自性自度者，就是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能将“自性自度”看作是“真度”，实际上否定了传统佛教依靠他力获得解脱的他力论。他力论的典型代表净土宗，主张口诵阿弥陀佛名号靠“佛愿力”往生西方极乐净土，是一个仰于诸佛菩萨的慈救度的佛教宗派，与禅宗的自尊自信、强调自度正好相反。由于现实生活中无数残酷的事实，使得当时不能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓，对于靠自力去获得解脱已经丧失了信心，只得祈求诸佛菩萨的大慈大悲。净土宗正是迎合了这样一种心理需要，从而得到了广泛的传播与发展。惠能则认为“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，将人们成佛的动力从天国拉回到自身，肯定了众生识心见佛的能动作用，无形中排除了那些普度众生的菩萨偶像，把人自身的价值与力量重新召唤到面前。

惠能认为自力解脱是自心对自己本来面目的证悟，是自心无念无住的自然任运。如此解脱成佛，实际上是自我在精神上的完全超脱，是人性在自我体悟中的充分实现，是内心摆脱内外一切束缚的自然显现。宋代青原唯信禅师说他的人生境界经历了三次提升：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这三种境界，一是执迷于世俗利益的层次，二是摆脱了世俗利益的拘束又被佛法束缚起来；三是不仅克服了世俗利益而且摆脱了佛法的束缚，获得彻底解脱的自由境界。

这种解脱自然是不离凡夫身、不离世俗间的。惠能以前五代祖师都比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜迹山谷。初祖达摩，以深居嵩山面壁禅定著称。二祖慧可，也可注重坐禅闻名。三祖僧璨禅法的特点是“隐居空山，萧然静坐”。四祖道信更是依托山林，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”。五祖弘忍亦强调“栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事”。从总体上说，这五代相师均以独宿孤峰、端居岩穴、静坐修禅为特点。这种现象从惠能以后开始发生变化，由原来的岩居穴处、潜心修行，慢慢发展为亦僧俗的面向人生的佛教，最后又变成运水搬柴皆为禅修的泛化佛教。

惠能所创立的禅宗南宗，其出发点和归宿处，显然是一种出世的宗教。但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的道路。惠能反复强调“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”这就是说解脱不离世间，应该在现实生活中寻求解脱，融佛教信抑于现实生活之中。所谓现实生活，指的是普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、担水劈柴，乃至尊敬长者、爱护弱小。这样一来，传统佛教的出家与在家的严格区分开始失去了意义。

惠能自性自度、自在解脱的理论使“神”重新还原为“人”，将禅性拉回到人性，将彼岸世界拉回到此岸世界，将圣人拉回到凡人，它并不虚构任何自身之外的偶像以供人顶礼膜拜，也不叫人们去追求超自然、超现实的境界，而是把人的自我人格和人格抬到至高无上的地位，将解脱仅交到人们自己手中，要人们凭自信与自力去实现自我的拯救与解脱，这种实现无需改变任何外在的东西，只需在具体的生活实践中把自己完美具足的人格与人性自然地显现出来。这种解脱论对于不满现实而又无能为力的人来说，无疑具有很大的吸引力。南宗禅之所以风靡一时，就是因为当时的人们既对世俗生活感到失望，又怀念人伦日常生活。人们需要借助于禅的实践，以安慰现实生活中空虚的心灵。

（六）禅学实践的创新

惠能以前的禅法主张通过禅定等修行功夫，断去情欲和烦恼，显现“本心”。他们都注重“渐修”，即不断地修行，以至累世的修行。惠能所创立的禅宗南宗则与此不同，不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研读经典，不讲究坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，提倡所谓“顿悟”，即凭自己的智慧“单刀直入”，即刻悟出佛理来。下面分三方面论述惠能在禅学实践方面的创新。

1．不重经典  不立文学

佛教始创之时比较简单，本是一种人生哲学。但在后来的发展过程中却越来越烦琐，体系越来越庞大，崇拜的偶像越来越多，概念多如牛毛。惠能则努力克服这种弊端，出现了不重经典、不立文字的倾向。

《五灯会元》记载，一位尼姑，常常诵读《涅槃经》。六祖惠能稍微听了一会儿，就能为她解说其中的意义。这位尼姑拿着经卷来请教不认识的字，惠能说：“字我不认识，但是其中的意义尽管问吧。”尼姑说道：“字尚且不认识，如何能领会它的意义呢？”惠能禅师说道：“诸佛妙理，非关文字。”意思是说，佛道、禅理虽然要依靠语言文字来讲述，但语言文字的本身与道理是两回事。还有一层意思是这些道理不能用语言来描绘，语言描绘的只能是现象。尼姑听后十分惊异，告诉乡中老人说：“惠能是一位通晓佛道的人，应该受到大家的供养。”于是居民争着来拜见他。惠能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。他认为“一切经书，因人说有”（《坛经·般若品》），经籍只是引导徒众人们的工具，不可执著，解脱只能靠自心觉悟，而不能光靠诵读经典。在惠能看来，一切经典及注释都是为了人而存在的，没有人，这些东西也就无所谓存在不存在，有价值没价值。文字是为了人而产生的。人有智愚之分，文字对于不同的人就会显示不同的价值。智者运用文字向愚者说法，由此而产生了十二部经、大小二乘，也有了对经典的种种注释和解说。文字仅仅是一种媒介，通过它，让迷人开悟，让愚者心解。文字虽然有此作用，但仍然是一种外在之物，本身并不能使人成佛，况且执著外在之物就是“著相”，因此惠能主张“本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。”（《坛经·般若品》）2．主张定慧一体  反对坐禅

惠能一方面轻视修行、反对求知，提倡神秘的“顿悟”，另一方面又宣称这就是他们的修行方法，这种方法就是“定慧合一”、“定慧等学”。惠能批评佛教其他宗派不是“先定发慧”，就是“先慧发定”，都是把“定”和“慧”分割开来，心口不一，知行脱节，定慧不等。惠能认为他所提倡的顿悟成佛则是“心口俱善，内外一如，定慧即等。”（《坛经·定慧品》）这才是最正确、最圆满的佛教修行方法。他以体用关系来说明“定慧不二”的道理：

我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言“定慧别”，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言“先定发慧，先慧发定，各别。”作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。……定慧犹如何等？犹如灯光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。（《坛经·定慧品》）

这是一种与传统佛教完全不同的观点。传统佛教的定与慧是两相分离的，从时间上看，是一先一后，从逻辑上看，是前因后果，定是因，慧是果，必先定而后发慧。惠能则提出了定慧“体一不二”的命题，指出定与慧是同一事物的两个方面，二者不可分割，就像灯与光的关系一样，体与用不可分开。可见惠能所谓的“定慧一体”，实质上就是要求佛教实践活动中的内心觉悟与言行外表更密切地结合为一体，以求在佛教修行中达到表里相应、知行一致的效果。

值得注意的是，惠能所说的“定”与传统佛教所讲的禅定完全两样。惠能所说的“定”既是本体存在，又是修行方法。“慧”即慧观，是定体的作用。用智慧观照自心本体，与之合之，慧即是定，定即是慧。圣严法师将这种定慧一体现为“心地妙用”，是一种“无限的”智慧。胡适、铃木大拙都认为自从惠能创立南宗以后，传统佛教的“定”已经与禅脱离了关系，禅宗之禅不外是“慧”。

禅宗虽然以禅命宗，却不以坐禅入定为功夫。自初祖菩提达摩传法以来，这一派系的禅法一直比较注重“随缘而行”，对坐禅调息等传统的习禅形式也不加反对。惠能以前的禅宗祖师对“坐禅”留了一席之地。惠能根据其明心见性、离相无念的思想，把成佛完全归之于内心的觉悟，只要做到“无念”，无论干什么，行住坐卧，都算是禅定，都可以成佛。这样就把佛教的禅定与世俗完全融为一体，使禅宗进一步世俗化。为此，惠能对禅定作了详细的说明：

何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱着，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。（《坛经·坐禅品》）

以往禅学要求通过静坐使思想由躁趋静，再由静入定。达到定，便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。惠能根据自性本空的思想，一反前人的做法，坚决反对坐禅。他所说的禅定主要是指心悟，即当人们接触客观世界时，心不受客观世界的任何影响，尝到美味时，没有任何味感；看到美色时，也不感到悦目。如果达到这种神秘的境界，那么不论是行住坐卧，还是担水劈柴，都是坐禅。人们的一切日常活动都可以达到禅定，达到佛的境界。所以，禅定并不需要固定的形式，在一切时间里，一切活动中只要主观上能够保持不执著外境和无妄念就是禅定。惠能的这种禅法，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了简明扼要的概括：“定无所人，慧无所依”，“举足举手，长在道扬。”“定无所人”是说行住坐卧都可以入定。“慧无所依”是说定慧一体。传统佛教认为必须先入定，然后才能发慧，这叫“慧”依“定”。惠能则主张“慧无所依”，也就是说发“慧”并不一定要依靠“定”。“举足举手，长在道场”是说一举一动都不离道，都可以发“慧”，都算禅定。惠能以前的禅法重点在“定”，惠能的禅法重点则在“慧”。只要能发“慧”，不论你做什么都可以叫禅定。这样，惠能就把禅定和行住坐等世俗活动融为一体。惠能不仅在理论上，而且也在佛教实践上否定了坐禅，这是对佛教传统修行方式的重大改革，废除了坐禅的形式，强调自心觉悟就是佛，在日常的一切活动中都可证悟禅的境地。

3．反对崇拜佛祖

惠能针对当时修寺造像、祈祷斋忏消耗大量民力、财力的情况，首先把佛祖菩萨世俗化、具体化、人格化。惠能反复告知人们佛性就在自己心中。他还根据自己的身世和成祖的经过，说明任何一个凡人都有“修正果”、“成菩萨”的可能。他说：

不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？

三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。……若识自性，一悟即至佛地。（以上均见《坛经·般若品》）

惠能用通俗浅近的语言，向人们灌输佛即众生、众生即佛的思想，在佛和人、菩萨和众生之间或上等号，从而将神圣的天堂下降到人间尘世，将佛祖菩萨移入凡人心中，把超现实的佛祖人格化，使苦难的人们在恍惚中看到一线光明，从而将自己的希望寄托在禅修生活中。

佛教常常存在着这样一种矛盾：较为文明的哲学形式与相对低级的宗教信仰之间的冲突。这是因为从宗教的角度来说，它所需要的只是盲目的信仰；而从佛教思想的角度来说，它存在的条件就是思辩。惠能为了解决这种矛盾，基本上只讲“真谛”，不讲“俗谛”，即着重谈心、谈空、谈解脱，抛弃了拜佛求福、轮回转世、投生净土这些相对低级的部分。

惠能对传统修行方式做了改革，提倡“心口俱善，内外一如，定慧即等”。他破除了对于佛、菩萨、西方净土的迷信，将烦琐艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的悟道方式，为禅宗的发展开辟了新的道路。

《坛经》强调自我精神的独立，是佛学理论上的一次革新，在中国思想文化史上有着显赫的地位。“明心见性，顿悟成佛”是《坛经》中的核心思想，惠能从理论和实践上对“明心见性，顿悟成佛”作了阐述，不仅奠定了唐以后中国禅宗发展的基础，而且对中国思想文化产生了极大的影响。

二、《坛经》与中国文化

从禅宗南宗的创立和兴盛的整个过程来看，这一时期正值唐王朝由兴盛走向衰亡的时期，尤其是在中唐以后，大唐帝国更是日趋衰落。当时，宦官专权，政治腐败，藩镇割根，战争频繁，把平民百姓苦难的深渊，使他们处于极度的精神苦闷之中。生活中原有的信仰、楷模，而今却黯然失色。人们迫切需要寻求填补心灵空白的灵丹妙药。而禅宗南宗不讲读经、坐禅、布施和累世修行，主张一念觉悟而解脱成佛，这无疑是调节心灵的妙药，很受平民百姓的欢迎，自然也就广为传播了。

平民百姓和一般地主阶级知识分子是信奉禅宗的两股主要的社会势力。惠能关于佛性本有和顿悟成佛的平等精神，以及否认布施钱财对成佛的作用，都是对封建贵族宗教特权的否定，这些思想都符合一般地主阶级知识分子的心态和要求。在一般地主阶级势力日益扩大的形势下，禅宗的影响也就随之而扩大了。

从佛教本身来说，禅宗南宗是传统佛教遇到严重危机后的产物。从南北朝到中唐以前，不少上层僧侣直接加入统治集团，被皇帝封官加爵，成为显贵官僚。这样就使佛教走向奢侈、腐化的道路，从而脱离了广大平民百姓。中唐以来，均田制度遭到破坏，土地兼并日益剧烈，大批失去土地的农民投奔寺院庇身。然而当时的佛寺却并非世外桃源，而是封建社会机体的一部分，封建的等级奴役制仍然是其通行的准则。那些出家的贫苦农民刚挣脱世俗的枷锁，又被套上神圣的链条，不得不重新忍受上层僧侣贵族的奴役。这些上层僧侣贵族一般都有较高的文化修养，他们多靠钻研佛经，阐释烦琐哲学来垄断成佛做祖之路，博取社会地位。禅宗南宗否定读经和坐禅的作用，这就在成佛问题上打破了上层僧侣贵族的垄断地位，表达了下层僧众的反抗情绪和平等要求。

这时，惠能顺应时代的潮流，大胆地对传统佛教进行改革，被后人称作“六祖革命”，所谓“六祖革命”，并不是佛教的革命化，而是佛教的中国化。

外来的佛教要在中国得到发展，就必须使自己的思想符合中国文化的传统，这种现象称之为佛教中国化。至隋唐时期，佛教在中国的发展进入全盛时期，出现了天台宗、华严宗、禅宗等带有中国特色的宗派。其中禅宗既吸取了印度大乘佛教空宗与有宗的思想，又融合了中华本土儒家与道家的思想。正因为禅宗是中印两种文化融会贯通之后的产物，所以它的思想比起佛教其他宗派来，在中国更具有生命力。

禅宗中国化最关键的一步，就在于它顺应了儒、道、佛合流的总趋势。首先，惠能力求使禅宗南宗教义与儒家思想相融合。

惠能的“即心即佛”说与孟子的“性善”论有相似之处。孟子的“性善”论，认为人性之善——仁、义、礼、智、信皆“植根于心”，所谓道德修养，也就是如何存养、扩充此“善端”。惠能的“即心即佛”说也是这样，他将一切方法乃至众生诸佛都归结于“自心”，只要在心上用功，就可解脱成佛。孟子主张人性是先天至善的，人之不善是因为后天没有发其善端、尽其性。孟子还认为人人都有成善的天性，都可达到至善，所谓“人皆可以为尧舜”。惠能认为人人皆可成佛，显然是受到孟子思想的影响。孟子将天道与人道合二而一，提出了“尽心知性知天”的天人合一思想框架。惠能提倡“佛向性中作，莫向身外求”，进一步把佛性与人性统一起来，这基本上是孟子“天人合一”论的延伸和发挥。这一方面表明佛学向儒学的靠拢，另一方面则表明佛学正在进行以中国传统文化为标准的舍异存同的文化选择过程。

由于中国古代社会是靠宗法血缘关系维系的，祖先崇拜、忠孝恺悌等宗法观念通过儒家思想的强化而深入人心。惠能以前的佛学主张严守清规戒律，缺乏世俗可行性，因而其传播就受到限制。惠能大胆地对传统佛教进行改革，提出了一条大众化、世俗化的修行方法，这无疑受到儒家修心养性的内省方法的影响。惠能说：

内心谦下是功，外行于礼是德。（《坛经·疑问品》）

心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。（《坛经·疑问品》）

内调心性，外敬他人。（《坛经·忏悔品》）

常自见己过，不说他人好恶，是自归依，常须下心，普行恭敬。（《坛经·忏悔品》）

惠能自觉地把佛教的修行与儒家的忠孝联系起来，将佛教的基本教义规定为维护封建等级制（上下尊卑）和宗法制（孝养父母），把“功德”说成是“仁”和“礼”，实际上是以儒家的纲常名教思想来解释佛法。惠能将佛教由出世引向入世，这与儒家修心养性的内省方法和以孝悌为人之本的伦理学说是一致的，使佛教具备了在中国存在的根据和基础。

其次，惠能将道家思想的精华融入禅宗。惠能要求徒众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，这与庄子的“无待”和“逍遥”思想有相通之处。在惠能看来，进入自由境界也就意味着成佛，而一旦悟道成佛，就可获得极大的自由。张中行先生说得好：“禅法到慧能，作为一种对付人生的所谓道，是向道家，尤其庄子，更靠近了。我们读慧能的言论，看那自由自在、一切无所谓的风度，简直像是与《逍遥游》、《齐物论》一个鼻孔出气。”（见《禅外说禅》第123页，黑龙江人民出版社，1991年3月）这番话确实简明扼要地道出了南宗禅与庄子的相通之处。

庄子思想的核心是人格独立与精神自由，这种独立自由在当时的社会现实生活中不可能直接得到，因此庄子向内心隐道，通过“心斋”、“坐忘”来泯物我、同死生、超利害，体验内在的生命秩序。惠能的“无念”说虽带有宗教修行目的，但在形式和效果上与庄子的“心斋”、“坐忘”说十分相似。惠能所追求的瞬刻永恒的“大彻大悟”，比庄子的精神自由的体验更深刻也更突出。

有人说禅宗是中国玄学与印度禅学相结合的产物，印度禅学给了它肉身与外形，中国玄学给了它骨架与血液。惠能就是这样在中华民族文化的母腹中，完成了中印文化的交融，孕育出大智大慧的中国禅宗。这种中国特色的禅宗，既避免了儒家缺乏理性思辩之短，又防止了道家缺乏具体生活内容之不足，同时也抛弃了佛学中的繁琐学风。禅宗对儒道思想的继承与融合，挽救了佛教在中国将要衰亡的命运。从表面上看，禅宗仍然是宗教，但实际上它已经儒学化、道学化了。

三、《坛经》对后世的影响

惠能佛教改革把佛教导向一个人性化、世俗化的新天地，他用一个具体的现实人心去代替一个抽象玄奥的如来藏清净心，将佛性从彼岸世界拉回到每个人的自心，把依靠佛教经典转向相信个人的顿悟，把仰仗菩萨的救度变为依靠自力的解脱，从而使这场佛教改革具有相当的深度和广度，成为中国文化史、中国佛教史上极其重要的里程碑。从中国思想史的角度来看，惠能主张权威不在佛祖，不在佛经，强调自立、自尊、自信、自悟，这对广大僧众和深受传统佛教思想影响的人们来说，无疑是起到了精神解放的作用。惠能的这种思想还启迪了后世的一些进步的政治家和思想家，促使他们怀疑传统，反对权威，抨击封建专制制度。

惠能的佛教改革为禅宗的发展奠定了基础，他的后世法裔在此基础上继续前进，通过把某一方面推向极端的方式，丰富发展了惠能佛教改革的理论与实践。这主要体现在以下五个方面：

（一）从“见性成佛”到“呵佛骂祖”

惠能认为人人皆有佛性，这佛性就是自性，无须外求。这样，悟道或见性就纯粹是个人的亲身感受或领悟，也就是所谓“如人饮水，冷暖自知”。这种强调自证、自悟的精神，必然导致对任何外在的权威与偶像的否定，以至于发展到呵佛骂祖、杀佛焚佛的地步。

对于南宗禅来说，用呵佛骂祖、谤道焚经的激烈方式，动摇和破坏传统佛教所拥有的权威，其目的在于扫除一切外在的思想禁锢和羁绊，从而去重塑人们的自尊、自信。他们这种蔑视权威、取消偶像的激烈言论，可以说是在庞大的佛教理论体系和烦琐的佛教仪式压抑下所产生的心理上的逆反与超越，起到了解放思想的历史作用。

（二）从“即心即佛”到“即人即佛”

惠能提出“即心即佛”，但凡夫与佛毕竟有一念之隔。百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等人以“即心即佛”为基础，进而强调“即人即佛”。百丈怀海说：“自古自今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。”（《古尊宿语录》卷一）使禅宗僧人息却向外求佛的欲念，使之自觉、自悟。

临济义玄认为众生就是佛，离开众生别无佛，禅宗僧人必须首先树立自己本来是佛的自信心。他们给“迷”与“悟”增加了新的含义；不相信自己本来是佛，是迷；坚信自己本来是佛，是悟。他们把惠能的“当下即是”发展为“直指当下”、“本来即是”，认为现实生活中的人就是佛祖。扫除自卑感，唤起自信心，成为晚唐五代时期禅师们传法施教的一个重要内容。

（三）从“佛性清净”到“无依道人”

惠能认为佛性就是人的本性，其特征就是“清净”，即一尘不染，也就是不被“妄念”所系缚，无系缚就是解脱。因此，惠能所谓“见性成佛”，实际上就是追求一种不为境相所系缚的清净的精神境界。而惠能的后世弟子们则对佛性的看法有所改变，他们不再强调佛性的“清净”，而是提倡毫无系缚的“自由自在”。百丈怀海说：“只如今一切境法都无染，亦莫依住知解，便是自由人。”（《古尊宿语录》卷一）“不被见闻觉知所缚，不被诸境所感，自然具足神通妙用，是解脱人。”百丈怀海认为从生本来没有系缚，去留无碍，只有做到“不求佛，不求知解”，“不畏地狱缚，不爱天堂乐，一切法不拘”（以上皆引自《景德传灯录》卷六），才算是解脱无碍，才算是自由人。

临济义玄进一步强调人的圆满具足，无须待也无须求。他说：“此无依道人，虽是五蕴漏质，便是地行神通。”“你若欲得生死去住，脱著自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地。”所谓“无依”指的是不依菩提，不依涅槃，不依解脱。“无依道人”的特点是既摆脱“依变之境”，又随处“乘境而出”，说明已进入无为而无不为的自由境界。

由此可见，百丈怀海，临济义玄等人认为佛的本质特征就是“自由”，这种“自由”的佛性是人人都具有的，它无形无相，独立自主，不受时空的限制，不受任何境相牵累。如果说惠能的禅法主要在于实现心境的“清净”，那么后来百丈怀海、临济义玄等人的禅法则注入了庄子的《逍遥游》精神，主要在于追求无拘无束、自由自在的理想人格。

 （四）从“道不在坐”到“随缘任运”

坐禅本是佛教各宗派所必须修持的法门，惠能则主张“见性成佛”，他说：“道由心悟，岂在坐也？”(《坛经·护法品》)认为悟道只是内心观念的活动，而不在于外在的修行形式。惠能的这一“道不在坐”的思想被后世弟子充分发展，“磨砖成镜”就是著名的一个例子。马祖道一前往江西传授禅法，他悟道后，变本加厉，不仅排斥“时时勤拂拭”的心性修养功夫，甚至不提顿悟自性清净心，而主张“平常心是道”，把禅修与人的日常生活、行动、意念、情感进一步打成一片，认为人们的日常生活本身就具有禅法，现实的心灵活动的全部就是佛性的显现。

临济义玄说得更痛快明白： “随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐。”（以上均见《镇州临济慧照禅师语录》）这说明佛法寓于日常生活之中，如果撇开吃饭睡觉这些事情而去苦苦追求悟道，则是不可能的。于是，惠能的明心见性，变成了随缘自在的生活和纯任主观的体验。于一切时，视听寻常；于一切处，行住坐卧，道法自然，随处显现，应验悟性。

（五）从“不假文字”到“应机勘辨”

惠能认为任何文字都是人为的枷锁，正因为这些文字束缚，妨碍了人们用直觉方式去感悟，所以他说：“诸佛妙理，非关文字。”（《坛经·机缘品》）惠能还提出“不假文字”之说，要求人们透过文字的有限性去领悟超时空的真如自性。所谓“不假文字”，指的是不能以文字作依据，并不见得是要推翻文字，与“不立文字”还是有所区别。惠能的后世弟子们则提倡“不立文字”，认为人的语言及理性思维都不能直接表达佛法大意，只有摆脱了语言表达造成的限制，才能使自性体验通达无碍。因此，不仅一般人对佛法的议论是“妄生分别”、“根本颠倒”，而且连佛教义一经说出，也都成了“粗言”、“死语”、“戏论之粪”。惠能以后的南宗禅师们既否定了语言的明确性，又利用了语言的模糊性，使用活泼、潇洒、扑朔迷离的启示方法，即使是静默也富有深意，更有片言半偈，举手投足，无不通畅自在。他们对学人提出的什么是“佛法”、“第一义”、“西来意”、“涅槃”等根本问题，都不作正面回答，是根据弟子们的不同情况，通过答非所问、双关语、棒喝、隐语、竖拂子、擎拳、举指等奇特的暗示方式，有针对性地进行启发、引导，让学人自己体悟。

由此可见，南宗禅师高举“六祖革命”的旗帜，将浩繁的佛教经典弃置不顾，猛烈抨击传统的佛教信仰。他们砸碎了套在佛教徒身上的枷锁，把佛教信仰完全建立在自我觉悟之上，突出强调了佛教徒的个性，这样就把佛教徒从传统佛教的束缚中解放了出来。他们打着惠能的旗号，沿着惠能开辟的道路进一步否定了传统修行方式，创造了别具一格的佛教实践方式，把惠能的思想完全落实到佛教修行的具体实践之中，形成了反对传统与追求精神自由两大特色，最终完成了六祖惠能开创的佛教改革运动。

“六祖革命”在中国传统文化中的意义，远远超出了佛教改革的范围，作为中国封建社会后期思想精神支柱的宋明理学，就是在惠能的南宗禅影响下形成发展的。

《坛经》将烦琐的佛教教义概括为心、性、理、行、知等基本问题，启发了后世的理学家们对宇宙观和本体论等基本哲学命题的思考，从而提高了他们的理论思维水平。在宋明理学的代表人物中，受惠能思想影响最深的要算朱熹、陆九渊、王阳明。

朱熹的思想带有浓厚的禅宗色彩，如果说惠能所说的“佛性”是披上了一层佛性外衣的人心、人性，那么朱熹所说的“天理”、“天命之性”就是一种佛性化了的道德本体。此外朱熹所说的“尽性知天”，与惠能所说的“见性成佛”，亦可谓异曲同工。

陆九渊认为朱熹思想叠床架屋，主张把性、理归之于心。他的著名命题“心即理也”，就与惠能的“即心即佛”思想一致，可见陆九渊的学说受惠能思想影响的程度远远超过朱熹。在修养方法上，陆九渊更以“发明本心”与惠能的“明心见性”相呼应。至于如何“发明本心”，陆九渊也像惠能主张“自心是佛”、“菩提只向心觅，何劳向外求玄”一样，强调“道不外素”、“切己有反”，认为本心乃我所固有，在自己身上用功即可，不可向外四处求索。陆九渊心学的一些观点与惠能的思想也有不少契合之处，他的学说中到处可见《坛经》的影子。陆九渊所谓“一是皆是，一明皆明”的觉悟，与惠能“一念愚即般若绝，一念智即般若生”、“若识自性，一悟即至佛地”的顿悟思想何其相似。

明代的王阳明继承了陆九渊的心学，建立了更为完备的“心外无理”、“心外无物”的哲学思想体系,成为宋明理学的集大成者，。王阳明受《坛经》影响很深，他在论证心外无物时的世界观基础上，建立了“致良知”的认识论。他公开说“良知”就是“本体”，就是禅宗的“本来面目”。可见王阳明在吸收惠能思想时，已不像先儒那样偷偷摸摸，羞羞答答，而是明目张胆、直言不讳。王阳明的“致良知”，实际上是一种反躬求诸己，回复自心的修养功夫，这与惠明心见性的成佛理论同出一辙。因此，一般人都把王阳明的学说称之为“阳明禅”。

清代著名学者顾炎武也说：“今之所谓理学者，禅学也。”这表明前人已认识到并明确指出理学是一种禅学化了的儒学。

“六祖革命”对后世的文学艺术也产生了深远的影响。文学家、艺术家们受禅文化的薰染，在文艺创作上模仿禅宗的风格，追求禅者的境界。禅宗的那种宁静淡泊、自然洒脱、旷达无碍的精神境界，通过文学家艺术家的心灵，赋予文艺作品一种宁静空灵、潇洒超脱的意境。后世出现的所谓“诗禅”、“书禅”、“画禅”就是禅文化对诗歌、书法、绘画领域的渗透所产生的结果。

如果说“六祖革命”是对传统佛教的一次彻底改革，从而完成了佛教中国化的历程，惠能把传统佛教作为抽象本体的“心”，变成更为具体现实的“人心”，变成一种儒学化了的“心性”。这种人心与佛性融合为一的结果就是使人从奴仆的地位站了起来，让生命冲动的压抑感和支撑这样压抑感的外在力量开始解体，以至消失。铃木大拙说：“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。……因此我们可以说禅释出那适当而自然地藏在每个人内心的一切活力，在普通情况下，这些活力被阻挡和歪曲，因而找不到适当活动机会的。”这番话确实道出了“六祖革命”的意义。

禅宗那超越宗教的文化魔力，使它穿越时空，至今仍充满着无穷的魅力。可以毫不夸张地说，假如没有禅宗，一千多年来的中国文化就会黯然失色。作为禅宗的实际创立者，惠能使一向令人神秘莫测、不可捉摸的“禅”，一下子变得可感可知、可望可得，从而将禅宗世俗化、生活化，并一直延续至今，这是他对中国文化乃至世界文化的一大贡献。

附录：佛教名言

1.一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。——《金刚经》

2.凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。——《金刚经》

3.菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。——慧能禅师

4.地狱不空，誓不成佛；众生渡尽，方证菩提。——地藏菩萨大愿

5.人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更待何时度此身？ ——斌宗法师

6.是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐，大众当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。——普贤菩萨警众偈

7.诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教。——七佛通戒偈

8．我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。—— 《华严经》

9.觉悟世间无常。国土危脆。四大苦空。五阴无我。生灭变异。虚伪无主。心是恶源。形为罪薮。如是观察。渐离生死。——《佛说八大人觉经》

10. 心好命又好，富贵直到老；命好心不好，福变为祸兆；心好命不好，祸转为福报；心命俱不好，遭殃且贫夭；心可挽乎命，最要存仁道；命实造于心，吉凶唯人召；信命不修心，阴阳恐虚矫；修心亦听命，天地自相保。——《心命歌》

11.若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。——《金刚经》

12.自责之外，无胜人之术；自强之外，无上人之术。——弘一大师

13.信因果者，其心常畏；畏则不敢作恶；不信因果者，其心常肆，肆则无所忌惮。经所谓菩萨畏因，众生畏果正是如此。——印光大师

14.应作如是观诸法因缘生,我说是因缘；因缘尽故灭，我作如是说。 ——《造塔功德经》

15.若人造重罪,作已深自责；忏悔更不造,能拔根本业。 ——《佛为首迦长者说业报差别经》

16.有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。 ——《杂阿含经》卷二

17.佛告阿难。汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义。所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。——《楞严经》

18.我本因地，以念佛心，入无生忍，今于此界，摄念佛人，归于净土。佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。——《楞严经》

19.当舍于懈怠，远离诸愦闹；寂静常知足，是人当解脱。 ——《大宝积经》第91卷

20.若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳。淫心不除，尘不可出。——《楞严经》

21.佛法在世间， 不离世间觉。 离世觅菩提， 恰如求兔角 。——慧能禅师

22.一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。——《华严经》

23.菩萨有一法。能断一切诸恶道苦。何等为一。谓于昼夜常念思惟。观察善法。令诸善法。念念增长。不容毫分。不善间杂。是即能令诸恶永断。善法圆满。——《十善业道经》